Barbara Cassin, filósofa y filóloga francesa: “Ninguna identidad está cerrada sobre sí misma”

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Barbara Cassin es conocida por haber dirigido una monumental obra filosófica, en la que concurrieron durante doce años cerca de 150 especialistas de unas 15 lenguas actuales y antiguas: el Vocabulario Europeo de Filosofías (Seuil-Robert, 2004), también llamado ‘Diccionario de Intraducibles’. Galardonada con la mayor distinción para filósofos de su país (Grand Prix de Philosophie de l’Académie Française, 2012), Cassin también sabe moverse fuera de tierras académicas. Con el ojo siempre en la filosofía griega y las divergencias entre platónicos y sofistas –su más profunda matriz intelectual–, ha encontrado allí una herramienta política para la solución de conflictos actuales, como el proceso de reconciliación de Sudáfrica: “la realidad que se construyó allí es el Pueblo Arcoíris, el nuevo pueblo de África del sur, con el entrecruzamiento de los relatos de víctimas y verdugos fabricó un pasado común”, asegura.

Entrevista y traducción Diego Milos

Foto Alejandra Fuenzalida

Se dice que en todo acto de traducción se pierde algo. ¿Qué es aquello que se pierde?

-Lo que todo el mundo dice es que se pierde el original, su lengua y su cultura, y que todo eso se transporta. Siempre se puede dar vuelta el problema de la copia y el modelo, y de ahí vienen las acusaciones de infidelidad, como cuando Borges bromea al decir que el original no es fiel a la traducción. Pero yo no trabajo sobre la dificultad de la traducción en general, trabajo sobre los intraducibles, es decir, los síntomas de diferencia. Y la pregunta es saber qué nos enseñan estos síntomas, porque se necesitan dos lenguas para comprender que hablamos una lengua y que no somos griegos, que no tenemos el logos universal y que los que están al frente no son bárbaros. Entonces el asunto no es lo que se pierde sino el espacio entre las lenguas, donde están las diferencias.

¿Qué es un intraducible?

-No es algo que no se traduce sino algo que no se deja de (no) traducir, con los paréntesis lacanianos, si usted quiere. Lo que me interesa mostrar es que incluso cuando creemos que hablamos con conceptos, en realidad lo hacemos con palabras que constituyen las entradas del diccionario y que son redes terminológicas. Incluso en filosofía la sintaxis no funciona de la misma manera, y los tiempos, los géneros y las maneras de decir y de predicar son diferentes. Todo eso cuenta, y es eso lo que intenté estudiar con los intraducibles. Pero de forma muy parcial, primero porque son síntomas por definición, y luego porque solamente trabajamos con las lenguas de la filosofía europea, como el inglés, el alemán, el ruso o el italiano, o constitutivas de la filosofía europea, como el griego, el latín, el hebreo o el árabe.

Usted ha criticado la aceptación internacional del inglés como lengua dominante, sobre todo en el mundo científico. Su diccionario se enfrenta a esa tendencia.

-Este trabajo, el Vocabulario Europeo de Filosofía, tenía dos enemigos: el globish (global english) y el nacionalismo ontológico tipo Heidegger. El globish es una no lengua, no es inglés, puede ser necesaria para la comunicación, pero no debe remplazar a las lenguas de cultura, no es ese su lugar.

¿Es una lengua sin cultura?

-Es una lengua para la evaluación, la experticia y la clasificación, y no es casualidad que sea una lengua de tipo anglosajón. Siempre ha habido lenguas de comunicación dominantes social, económica y políticamente. Pero cuando se obliga a los filósofos de otras lenguas a escribir en ese pseudoinglés, o cuando en los coloquios se habla un inglés que el único al que nadie entiende es el que habla el inglés de Oxford, ahí hay que parar. Hay que conservar las lenguas y su vitalidad, y no como dialectos para hablar en la casa. Entonces, globish + dialecto: ¡No! Eso es lo primero. Y mi segundo enemigo, simultáneamente, es el nacionalismo ontológico de tipo Heidegger, que clasifica a las lenguas según su proximidad con el ser y su manera de decir el ser, de modo que el griego sea verdaderamente la lengua por excelencia y que el alemán sea más griego que el griego. Como dice Heidegger: una lengua auténtica, y como tal arraigada en una raza y un pueblo. La relación entre raza, nación, pueblo y autenticidad es algo combatido por el Diccionario de Intraducibles, que fue pensado y hecho para que haya no jerarquía entre las lenguas, sino diferencias significativas.

¿Por qué las ciencias humanas y la filosofía aceptaron el juego del globish?

-Porque necesitan dinero, al igual que cualquiera. Los que aceptaron el juego son los estados, los centros de investigación y las universidades, que quisieron ser clasificadas por Shanghái. Para obtener un factor H elevado hay que escribir en inglés y en una revista anglófona. El factor H es el nivel de clasificación mundial, individual, que permite desbloquear fondos, y consiste en saber cuántos artículos usted ha publicado en revistas de nivel A y cuántas veces han sido citados. Entonces la calidad no es más que una propiedad emergente de la cantidad y así Lévi-Strauss tiene un factor H menor que Robert Faurisson (ampliamente citado por negar la existencia de las cámaras de gas en la Segunda Guerra). Entonces no hay que preguntarse por qué las ciencias humanas aceptan jugar el juego, sino por qué se las ha hecho jugar el juego estúpido que consiste en pensar que la clasificación de Shanghái, que no tiene ningún sentido para los shanghaianos, lo tendría para nosotros.

Sofística y reconciliación

¿Cómo llegó a interesarse por la sofística?

-Llegué a la sofística haciéndome la pregunta de si uno podía ser presocrático de otra manera que no fuera la que hace Heidegger con Parménides. Este tipo de discursividad –que por comodidad yo llamo sofística– fue ampliamente desatendido por Platón, Aristóteles y todo el linaje filosófico hasta Heidegger, pero fue más tarde retomado por Austin y por el psicoanálisis, que es un lenguaje que actúa al mismo tiempo que expresa. Para mí el interés en los sofistas está en la diferencia entre el Poema “Sobre el Ser o la Naturaleza” de Parménides y el Tratado “Sobre el No Ser o sobre la Naturaleza” de Gorgias, que plantea la pregunta de Parménides, pero desde el exterior.

¿Qué es lo que pregunta Gorgias… o cómo responde?

-Gorgias toma el Poema al pie de la letra y muestra que, por una parte, fabrica la lengua griega, y que, por otra, fabrica el ser, simultáneamente, en un trayecto que sigue etapas que van hacia el ser y llegan al no ser. En el fondo, la pregunta de Gorgias no es por lo que está allí y siempre allí –y que el hombre debe decir– sino por el efecto de decir. El ser es un efecto del acto de decir, y con eso entramos a otra dimensión del lenguaje, que no es la aletheia, el desvelamiento, la verdad o la fidelidad, sino que es la dimensión performativa. Gorgias toma al poema en el sentido mismo de la palabra poema, como algo que tiene la capacidad de fabricar

Usted ha llevado esto a un plano político.

-Es la relación entre discurso y política. Cuando lo que cuenta y lo que está primero no es el ser ni la naturaleza ni su desvelamiento, sino lo que uno fabrica al hablar y lo que el logos puede hacer, uno de los primeros efectos es lo político. Aristóteles no se equivoca al decir que el hombre está dotado de logos y es más político que los demás animales, porque tiene intercambios de palabras.

Usted trabajó este problema de forma concreta en la Comisión de Verdad y Reconciliación de Sudáfrica (1995-1998).

-Lo que pasó en Sudáfrica es un muy buen modelo de lo que puede suceder con la política performativa, o con lo performativo en la política. La realidad que se construyó con Sudáfrica es el Pueblo Arcoíris (Rainbow People), el nuevo pueblo de África del sur, que con el entrecruzamiento de los relatos de víctimas y verdugos fabricó un pasado común.

¿No fue una lucha de relatos?

-No, porque funciona en el marco de un dispositivo muy preciso: los verdugos están obligados a decir la verdad y toda la verdad porque es la única posibilidad que tienen de ser amnistiados. Si no dicen todo, no hay amnistía, todos los relatos deben ser producidos. No es un asunto de moral ni de perdón, es un asunto político, hay que constituir el pasado común y el Pueblo Arcoíris. La verdad en cuestión no es una verdad histórica, ni filosófica, ni es la verdad personal de cada uno, sino la verdad suficiente para fabricar un pasado común y vivir con él.

¿Y la verdad jurídica?

-No es ese el problema. La Comisión de Verdad y Reconciliación no era una corte de justicia.

¿Y el olvido? Recuerdo que Ernest Renan, en ¿Qué es una nación?, decía que era necesario olvidar ciertos hechos para poder permanecer juntos.

-Es un trabajo sobre eso. En griego amnistía es el doblete de amnesia. La primera amnistía, en Atenas, al final de la tiranía filo-espartana de los Treinta, después de las Guerras del Peloponeso, fue una obligación de olvidar: mê mnêsikakein, que significa “no traerás el recuerdo de los males”. Y el primero que trajo el recuerdo de la Guerra Civil entre filo-espartanos y anti-espartanos a un escenario de teatro, por lo que sabemos, terminó siendo ajusticiado. Era un juramento muy serio que cada juez o funcionario debía renovar. La amnistía escogida en Sudáfrica es lo contrario de una amnesia, pero hay un momento en el que se decide detener la producción de relatos. Cuando se hace entrega de los informes de la Comisión a Mandela, también se hace entrega pública de los informes en internet, y ahí se acaba.

¿Y la gente acepta que ahí se acabe?

-La gente no acepta así nomás. Hubo un larguísimo trabajo, y también reparaciones financieras. Pero sobre todo, se hace la Comisión en un momento elegido, un kairos, en que no había vencedores ni vencidos. Era eso o una guerra civil. Puede que haya sido una ilusión, pero hubo que decidir. La justicia, la policía, todos estaban a favor. Y era necesario también para hacer elecciones libres. Había un trato: te tengo y me tienes atrapado de la barbilla. Era verdad a cambio de libertad y libertad a cambio de verdad.

Dice que había momentos en que la conversación se detenía.

-Era la emoción. Había momentos, a veces entre dos audiciones, en que Desmond Tutu, el presidente de la Comisión, se retiraba a rezar porque le parecían insoportables.

¿Le interesa la tradición religiosa?

-Claro. No es que me interese, sino que va de suyo. Todo esto empezó con los sacramentos. Y con fiat lux (hágase la luz). Yo te bautizo, yo creo el mundo. Austin lo dice muy bien, las palabras divinas son eficaces. Gorgias decía que el discurso es el mayor tirano porque con el más pequeño de los cuerpos (la palabra) ‘performa’, acaba, realiza completamente los actos más divinos. Eso tiene un eco perturbador con las palabras de Desmond Tutu: “se tiene la costumbre que pensar que el lenguaje dice las cosas. La Comisión no comparte esa opinión. La Comisión piensa que el lenguaje, discurso y retórica, hace las cosas, construye la realidad”.

¿Le ha tocado trabajar en otras experiencias parecidas?

-No. Lo he hablado con otra gente que trabajó en Sudáfrica y luego en otros lugares. Hubo comisiones a las que fui a ver como observadora externa, como en Burkina Faso, que era una Comisión que el Presidente había armado para amnistiarse a sí mismo de un crimen horrible. En Marruecos hubo una Comisión de Reconciliación, pero sin Verdad, donde sólo hubo reparación a las víctimas. Ellas debían decirlo todo salvo el nombre de sus verdugos, que tampoco estaban presentes, pero se sabía que eran oficiales y que el principal era el anterior rey de Marruecos. En cada lugar es diferente y Sudáfrica estaba en circunstancias muy particulares. Allí era baño de sangre o reconciliación.

Francia y su otro

¿Está pasando un momento difícil el multiculturalismo francés?

-Bueno, casi acabamos de ser lepenistas. Hay una gran escucha de ese tipo de discursos, de rechazo a los extranjeros y al otro por definición, y a los musulmanes en particular. Es un discurso de no acogida y de cierre identitario. Ahora bien, ninguna identidad está cerrada sobre sí misma, porque necesita de extranjeros y de otros para ser ella misma un otro.

¿El reconocimiento lingüístico o la enseñanza del árabe en los colegios pueden ser una solución?

-Cada día se ofrecen más cursos de árabe así como cursos de francés, porque tiene que haber reciprocidad y más de una lengua. Creo que si, en las escuelas, en lugar de sostener el discurso habitual a los niños, que consiste en decir “siéntese y cállese”, se les preguntara qué idiomas hablan, estaríamos mucho mejor.

¿El Estado francés puede hacer algo por un nuevo tipo de relaciones?

-No lo sé. Pero sí podría comenzar por acoger correctamente a los inmigrantes.

¿La elección de Macron fue un alivio?

-Entre Macron y Lepen, o Fillon o incluso Melenchon, con su populismo, prefiero a Macron. Entonces estamos aliviados, pero hay que ver qué políticas va a adoptar. Yo estoy en un estado de espera, con más ganas de ayudar a que esto resulte bien que de obstaculizar. Él fue ayudante de Ricoeur, así que tiene una sensibilidad filosófica e intelectual cierta, y tiene suerte, lo que ya es bastante y significa un cambio en relación con lo que había antes. Pero por el momento, en lo que atañe a los refugiados, los hechos no son muy alentadores.

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