América, no invoco tu nombre en vano”

Gracia Barrios, título de su pintura para el evento del mismo nombre (1970), colección Museo de Arte Contemporáneo, Universidad de Chile.

Por Matías Allende Contador

Toda revuelta social tiene una construcción y dimensión simbólica: su propia emergencia iconográfica, sus cánticos, sus lemas, una emblemática. Formas que no me siento con la capacidad de leer o traducir en palabras y creo que cualquier intento sería oportunista, por decir lo menos. Sin embargo, la dimensión ritual de esa simbología en el descontento popular es significativa y merece ser reflexionada. Ciertos códigos comparecen en los medios masivos de comunicación como afrentas al orden público y al civismo, aunque muchos de esos gestos son justamente una zona de purga, donde el relato del canon cultural suele ser mancillado, sublevado, contravenido y ofendido, como formas de cobrarle a ese canon las exclusiones históricas.

Chile es un país sin una estatuaria pública particularmente rimbombante, en comparación a otros de Latinoamérica. Sin lugar a dudas, no fue la falta de talentos, pues hemos tenido —y tenemos—  grandes escultoras, como Marta Colvin, Laura Rodig o María Fuentealba, por nombrar algunas de mediados de siglo XX. Tampoco se debió a una carencia de materiales ya que, como buen país minero, tenemos acceso relativamente sencillo a varios tipos de piedra. Más bien, pienso que podría deberse a dos factores: primero —y considerando que la estatuaria pública es eminentemente un asunto del siglo XX—, a que un Estado desarrollista de menor escala como el chileno no tuvo un presupuesto considerable para concomitar obras de gran envergadura, así como tampoco hubo una élite culta y filantrópica que solicitase ese tipo de trabajo; y segundo, a las condiciones propias de un país telúrico, con una cordillera apabullante que es ejemplo de monumentalidad simbólica (por supuesto, sin caer en discursos esencialistas). Ahora bien, sí hubo una estatuaria tímida, pues todas las ciudades o pueblos de este país debían tener al menos algún héroe en monumento ecuestre, un intelectual entronizado o un militar con su busto.

Así nos fuimos llenando de norte a sur de estatuas que remitían a los “constructores” de la patria, y me refiero a la patria criolla, de configuración decimonónica, a manos de una élite latifundista que posteriormente forjó alianzas, vía matrimonios, con una burguesía emergente, resultado de la segunda ola migratoria europea en el Cono Sur, constituyendo el sustrato socioeconómico de las actuales clases dirigentes. Una élite que en nuestros más de 200 años como república independiente sigue siendo —con algunas modestas variaciones— la misma, y que, con pequeños eufemismos azucarados, replica modos y discursos profundamente coloniales, con todo lo que eso conlleva: racismo, clasismo, expropiación territorial, eurocentrismo, y una larga lista de etcéteras.

Esos constructores de la patria nos llenaron de figuras de Cristóbal Colón, Pedro de Valdivia, Francisco de Aguirre, García Hurtado de Mendoza, Manuel Baquedano, Diego Portales o los héroes de la Guerra del Pacífico (los chilenos por supuesto), por nombrar algunos. Paulatinamente, desde el 18 de octubre de 2019, fecha de inicio de las revueltas populares que estamos viviendo, y con una intensidad cada vez mayor, muchos de ellos fueron pintarrajeados, como Baquedano en Santiago, o derribados, como Colón en Arica, o sacados de sus pedestales, como de Aguirre en La Serena, para poner en su lugar a la mujer diaguita Milanka.

Sin embargo, lo que me parece más interesante, y a la vez sintomático de esa herida colonial abierta y purulenta, es el degollamiento de las esculturas. El degollamiento o desmembramiento como figura metafórica es particularmente potente en el campo cultural andino. Por ejemplo, el mito milenarista del Incarri, profecía que refiere al regreso del último inca, Atahualpa, quien supuestamente murió degollado con su cuerpo y cabeza separados y enterrados en distintos lugares. Ese relato señala que, una vez que ambas partes se encontrasen, el segundo período del Incario surgiría y se acabaría el apocalipsis español. Aun cuando el mito se extendió por siglos en los Andes centrales, teniendo ecos durante el período republicano, lo cierto es que no fue Atahualpa, sino más bien Tupac Amaru I, último líder el Estado Neoinca de Vilcabamba, quien fue degollado por el sanguinario Virrey Toledo. Atahualpa, en cambio, murió con el nombre de Juan y se le ofició misa, como se puede ver en la exquisita pintura de Luis Montero, “Los Funerales de Atahualpa” (col. MALI, 1865-1867).

Entonces, lo importante no es quién ha sido degollado, sino la significación que tiene el gesto ritual de separar la cabeza del tronco, de fragmentar el cuerpo, pero pienso —sobre todo—, que la pérdida de la cabeza tiene que ver con la pérdida de una identidad específica como sujeto. El cuerpo de “Atahualpa” (Tupac Amaru) es un cuerpo cualquiera, es el rostro lo que lo define. Entonces hoy, tras más de 500 años de colonialismo hispano y nacional-estatal, nos encontramos con una vuelta de mano simbólica, con la reapropiación pagana del gesto metonímico de la parte por el todo. En Temuco, se le ofrendó a la estatua de Caupolicán la cabeza del aviador Dagoberto Godoy, que por días se creyó —y varios medios así lo comunicaron— que era la cabeza del conquistador Pedro de Valdivia. Un acto simbólico a todas luces, porque las representaciones indígenas en la estatuaria chilena son menores que las hispánicas del período colonial, y si se hacen son de personajes cuya representación ha sido monopolizada por los mismos hispánicos, como el Caupolicán de Alonso de Ercilla en La Araucana, texto canónico de la tradición escolar chilena. Entonces, lo singular es que el indígena es apropiado por el pueblo en un gesto de reivindicación alegórica; Caupolicán es una identidad contundente independiente de su existencia real o no, y es este Valdivia (el confundido) quien puede ser el “literaturizado” en este acto de entrega de su presencia. Este es un caso de degollamiento de la representación de “Valdivia”, el fundador de Santiago, que ha tenido por estos días su cabeza colgada de un puente o arrancada, pintada y empalada en otras localidades. Recordemos que el descuartizamiento, empalamiento y descabezamiento eran códigos de guerra propios de las zonas de frontera del Imperio español, en este caso, su límite más austral: el río Bío Bío.

Adentrados en el período republicano, encontramos otros casos significativos de violencia colonial que también nos permiten comprender lo que vivimos hoy, por ejemplo, el genocidio contra los pueblos indígenas de la Patagonia. En Punta Arenas, el monumento a José Menéndez conmemora este hecho, un asturiano que en la Patagonia del siglo XIX hizo una fortuna impresionante, no sólo por la ganadería en su alianza con la familia Braun, sino por haber destacado en la matanza que diezmó al pueblo Selk’nam, justamente para avanzar sobre esas tierras. Su cabeza también fue arrancada el 3 de noviembre pasado y ofrendada al monumento de los indígenas extremo-australes. O, finalmente, la decapitación de los héroes de la Guerra del Pacífico (1879-1884) en el Morro de Arica, un monumento que recuerda el triunfo de Chile sobre Perú y Bolivia, uno de los conflictos territoriales más importantes de ese siglo en América, que tuvo entre sus consecuencias el surgimiento de la Panamerican Union (encuentros de “acuerdo” estadounidense con los países de su patio trasero) y, en términos prácticos, la transformación de la zona de Arica como chilena. Una zona limítrofe, donde las identidades nacionales peruana, boliviana y chilena todavía se encuentran en disputa, mientras otras agrupaciones reivindican también sus derechos, como la población afrodescendiente. Hoy, esos héroes son bustos sin rostro que representan la imposición violenta de una identidad nacional (el denominado proceso de “chilenización”) en un territorio que se definía —de hecho— por su liminalidad.

Podríamos continuar con ejemplos de hombres, particularmente hombres que “construyeron” nuestro país y en general nuestra América, desarrollando una retórica patria que, desde una lectura actual, se encuentra a todas luces contraria a la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948). Un documento capital que debiésemos tener presente hoy más que nunca, cuando los cuerpos son lacerados. Es significativo que la mayoría de la estatuaria “defenestrada” sea masculina, mientras que la femenina (menor en cantidad por supuesto) prácticamente no ha sido intervenida.

Finalmente, ¿por qué iniciar esta columna con esa frase de Neruda, parte de su Canto General (1950), apropiada por la pintora nacional Gracia Barrios para titular una de sus obras, participante en el evento artístico titulado con el mismo nombre: “América, no invoco tu nombre en vano”? Esta pintura, actualmente parte de la colección del Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de Chile, representa un pueblo, una masa cohesionada por cuerpos en un látex negro, separados del fondo blanco, donde cada individualidad, rostros masculinos y femeninos, son modulados con un marrón sobre las siluetas negras. Gracia Barrios los pone de pie, marchando, caminando hacia los espectadores, unidos por sus cuerpos, siendo un homenaje a los pueblos americanos mismos. Sin embargo, esta pintura, impresionante en su singularidad, es el cuerpo central de un tríptico. No hay que olvidar que separar el cuerpo también es una agresión de las fuerzas retardatarias. “América, no invoco tu nombre en vano” es una entidad desmembrada: supuestamente los paneles laterales, que completan la composición, estarían, uno en la Pinacoteca de Concepción, y el otro en Casa de las Américas, en La Habana, ambos desaparecidos desde la dictadura cívico-militar. Esta pintura es un cuerpo simbólico americano fragmentado, pero diferente a estas estatuas, a esas individualidades transgredidas, hoy, en la primavera de 2019, por un impulso anticolonial. Pero, justamente por ello, recordemos que hay un cuerpo en ese impulso que debemos volver a unir, ese cuerpo americano que —tal vez— nos salve del apocalipsis.

No volveremos a la normalidad porque la normalidad era el problema

—Grafiti, Santiago de Chile, octubre 2019.

Por Claudia Zapata | Fotografías: Felipe Poga

“¿Por qué aguantaron tanto?”, me preguntaba hace unos días un periodista ecuatoriano a propósito del estallido social que vivimos desde la quincena de octubre. Sólo logré balbucear la idea de que en Chile el neoliberalismo se nos impuso con la metralleta al pecho por una dictadura sangrienta que, campos de concentración mediante, nos tuvo 17 años escapando de la muerte y buscando desaparecidos. Ningún otro país pasó por esa forma de instalación del modelo y ello explicaría en parte su profundidad y alcance.

La continuidad democrática de la fórmula neoliberal nos hizo pensar más de una vez que la lógica de la subsidiariedad había calado de manera definitiva en la sociedad chilena, hasta que comenzaron a surgir movimientos que, desde su especificidad, empezaron a cuestionarla. Son movimientos que han ido ganando en radicalidad, como el movimiento mapuche, y en envergadura, en el caso del movimiento por la educación o por las pensiones dignas. Pese a ello, el estallido nos ha dejado estupefactos frente a una capacidad de indignación y movilización nacional que no se avizoraba en el corto plazo. Su resultado más inmediato es que desde ahora se habla, aquí y en el mundo, de algo que parecía imposible: la crisis del neoliberalismo chileno. Una crisis profunda de legitimidad, producida por el sufrimiento social que genera el alto costo que pagamos cada día para asegurar la ganancia estratosférica del empresariado local y extranjero.

Las jornadas de protesta que comenzaron el 18 de octubre en Santiago y que a las pocas horas se expandieron al resto del país, han significado el despliegue de una insurgencia pocas veces vista en Chile, donde una heterogeneidad de acciones han estado dirigidas por un sentimiento compartido de que es urgente interrumpir esa normalidad que, como señalan los numerosos grafitis que hoy reescriben nuestras ciudades, constituye el problema.

Entre las cuestiones que más han sorprendido, o al menos eso me ha pasado a mí, está la rápida vinculación de todos los problemas puntuales con un orden social sustentado en la desigualdad. Allí radica la condición política de este movimiento, también su racionalidad. Como parte de ese diagnóstico colectivo surge con fuerza una dimensión temporal que se resume en las consignas “No son 30 pesos, son 30 años”, que alude al período de la posdictadura; “No son 30 pesos, son 46 años”, en referencia al hecho fundante de este tipo de capitalismo que fue el golpe cívico-militar de 1973; y la aún más profunda “No son 30 pesos, son 500 años”, para incluir la usurpación como lógica de un funcionamiento social que se reformula a través de la historia y cuyas primeras víctimas fueron los pueblos indígenas.

«El derribamiento de estatuas merece una atención especial, pues se trata de una de las acciones más potentes e impensadas (…). Esa potencia radica en su capacidad para perturbar el guión autoritario de la construcción nacional, embistiendo su despliegue urbano donde calles, plazas y monumentos reivindican de manera ostentosa una genealogía invasora y patriarcal».

Esta densidad histórica concede sentido a las distintas acciones que han interferido el orden público. En ellas se asume la propiedad colectiva de lo que ha sido arrebatado, partiendo por las calles de ciudades cuya forma reproduce la exclusión aberrante que ese orden público resguarda. Evasiones masivas del pago del metro, apropiación de sus estaciones, marchas, barricadas, grafitis, destrucción de símbolos del poder económico y derribamiento de estatuas, son intervenciones que, en conjunto, permiten al observador y observadora acceder a un relato heterogéneo, pero relato al fin, de este malestar y sus expectativas.

El derribamiento de estatuas merece una atención especial, pues se trata de una de las acciones más potentes e impensadas en este oasis del neoliberalismo (ocupando la metáfora del Presidente). Esa potencia radica en su capacidad para perturbar el guión autoritario de la construcción nacional, embistiendo su despliegue urbano donde calles, plazas y monumentos reivindican de manera ostentosa una genealogía invasora y patriarcal. La historia de nuestros monumentos es la historia de un Estado nacional que se ha construido de espaldas a sus habitantes, respaldado por un autoritarismo que ha sido eficiente en ahogar las tentativas de apertura. Son también el símbolo de una estabilidad institucional excluyente y represiva, de allí su obsesión con los conquistadores europeos así como con el ejército y la policía del período republicano. No deja de ser poético entonces el gesto de hacer caer en cuestión de horas a Cristóbal Colón (Arica), Francisco de Aguirre (La Serena), Pedro de Valdivia (Temuco, Valdivia), García Hurtado de Mendoza (Cañete), Cornelio Saavedra (Temuco), Diego Portales (Temuco), así como monumentos a carabineros y militares (Santiago). Un ajuste de cuentas no sólo con el pasado sino con el presente que admite la conmemoración del saqueo y la violencia, eso que los movimientos indígenas no se han cansado de nombrar y denunciar como continuidad colonial.

A la caída de estas estatuas se contrapone el levantamiento de símbolos impensables desde los códigos solemnes de las historias patrias, como la bandera de un pueblo oprimido en igual línea de tiempo —la Wenufoye o bandera mapuche—, o un perro mestizo, fallecido hace dos años y que era conocido por acompañar las manifestaciones estudiantiles y atacar a la policía —el Negro Matapacos—, erigido por estos días en símbolo nacional contra la represión (y tal vez global, como parecen indicar las pegatinas que acompañaron la evasión masiva en el metro de Nueva York como protesta frente al actuar racista y violento de la policía local). En estas poéticas de la insurgencia, Matapacos se multiplica en cientos de perros callejeros que emergen como protagonistas poco convencionales del estallido popular, depositarios de una autoridad política inusitada que nos recuerda a cada tanto que detrás del abrazo hipócrita del policía o del militar, está la represión que te puede quitar los ojos o la vida.

«¿Tan esquiva es la historia o prefieren no enterarse de que no existe revuelta social sin el ataque a los símbolos del sistema que la produce? ¿Quién puede decir que desconoce esta característica de las asonadas populares?»

La fuerza de estas acciones ha sido suficiente para correr el velo de la normalidad y mostrar la injusticia que omite o minimiza la invocación del orden. La estrategia de los sectores responsables de la continuidad neoliberal (partidos políticos, empresariado, grandes medios de comunicación, etc.) ha sido reconocer la legitimidad del reclamo al mismo tiempo que condenan sus formas, indicándolas como violencia inconducente, delictual, carente de razón y perspectiva, mezclándola de manera oportunista con la violencia común incubada por el mismo sistema del cual profitan.

Cuando ese discurso tiene eco en espacios cercanos, algunos supuestamente progresistas, una se pregunta: ¿tan esquiva es la historia o prefieren no enterarse de que no existe revuelta social sin el ataque a los símbolos del sistema que la produce? ¿Quién puede decir que desconoce esta característica de las asonadas populares? Porque si no eres asiduo a los libros basta con ver alguna película de época que tenga como telón de fondo un estallido social para saber que así han caído molinos, instrumentos de labranza, maquinaria, cárceles, palacios y estatuas. Concentrar la discusión en las buenas formas no sólo es impertinente en estos contextos sino también reaccionario, pues oculta el tema de fondo que es el origen de la violencia y sus responsables. Eso es lo que desnudan las mareas humanas que protagonizan la insurgencia y que en nuestro caso ponen en tela de juicio la supuesta paz que habría existido antes del 18 de octubre.

La moralina que existe en torno al tema impide un debate serio cuando se impone la consigna de que todas las violencias son homologables y merecen la misma condena. Como historiadora, pero sobre todo como ciudadana, no puedo suscribir esa premisa que es tan antigua como tramposa y sobre la cual ha corrido demasiada tinta, aunque siendo honesta, queda poco ánimo para las referencias bibliográficas y menos aún para participar en discusiones donde se deben responder discursos malintencionados sobre la paz social, esos que esconden el hecho terrible de que la paz es un privilegio de algunos y que los “conductos regulares” no nos han llevado a ninguna parte, no al menos en este país gobernado por las balas. La paz es otro de los derechos que debemos conquistar.

La pregunta por el desenlace es inevitable, pero en algún punto inútil, porque el estallido de rebeldía que se está desarrollando actualmente en Chile, con toda su heterogeneidad y ausencia de conducción (por el momento), cumple tal vez con una única misión: mostrar un horizonte de posibilidades que ni el más heroico de los triunfos podrá concretar en su totalidad, porque allí radica la potencialidad política y la energía creadora de las rebeliones, donde quiera que estas se produzcan. De todas formas, la necesidad de participar en la construcción de ese desenlace obliga a situarse en un terreno más pragmático, asumiendo el hecho de que todas las opciones son viables, desde la radicalización del reclamo social hasta la derechización de la esfera pública, pasando por la muy probable fórmula gatopardista del “todo cambia para que nada cambie”, por la que esta sociedad chilena ha pasado ya tantas veces. Y, sin embargo, de momento no ha sido poco visibilizar la violencia estructural y la represión como uno de los pilares del neoliberalismo chileno, ni la crítica masiva a un orden social que tiene como base la injusticia distributiva y el mal desarrollo. Un orden sostenido por una casta político-empresarial que, como pocas veces en nuestra historia, tropieza y nos teme.