Salvador Millaleo: Autodeterminación indígena y derechos culturales frente al proceso constituyente

Los derechos humanos específicos de índole cultural y lingüística de los pueblos indígenas deben reflejarse en una nueva Constitución, así como en toda la legislación. El desafío constitucional consiste en implementar esos derechos para darles realidad dentro del sistema jurídico interno, estableciendo también las instituciones que los hagan posibles.

Por Salvador Millaleo

Los pueblos indígenas han planteado como su principal demanda para el proceso constituyente chileno en curso el reconocimiento del derecho a la autodeterminación, en cuanto garantía a la plurinacionalidad del país.

El sentido de las declaraciones de la ONU y la OEA sobre los derechos de los pueblos indígenas (2007 y 2016, respectivamente) ha sido reconocer una autodeterminación que, mediante acuerdos entre Estado y pueblos indígenas, pueda incorporar constitucionalmente el estatus de un pueblo indígena y sus derechos colectivos. Esta autodeterminación no destruye la autodeterminación externa del Estado frente a otros Estados, en cuanto un pueblo indígena no podría autodeterminarse internacionalmente sino sólo hacerlo dentro del sistema constitucional del Estado. La autodeterminación es más bien interna, y exige una redistribución del poder entre el Estado y los pueblos indígenas, mediante acuerdos constructivos que implementen los derechos humanos de los pueblos indígenas y permitan resolver las deudas históricas que la construcción del Estado y la sociedad nacional implica respecto de ellos. Dichos acuerdos deben tomar lugar, en primer lugar, en este proceso constituyente en marcha.

Los derechos culturales de los pueblos indígenas son derechos humanos que fluyen tanto de los derechos de las personas a participar en la vida cultural de su comunidad, de los niños a su lengua e identidad, y de los pueblos indígenas a la autodeterminación, de la cual se desprenden los derechos culturales, así como los derechos lingüísticos indígenas. Hay que observar que, desde la perspectiva de los pueblos indígenas, todos los derechos se desprenden de la autodeterminación y la vida cultural está presente en todos, pero las taxonomías jurídicas occidentales han demarcado derechos culturales específicos dentro de los derechos humanos que se suelen distinguir de los derechos indígenas territoriales y políticos. 

Los derechos humanos específicos de índole cultural y lingüística de los pueblos indígenas deben reflejarse en una nueva Constitución, así como en toda la legislación. El desafío constitucional consiste en implementar esos derechos para darles realidad dentro del sistema jurídico interno, estableciendo también las instituciones que los hagan posibles. Una urgencia es la co-oficialización de las lenguas indígenas, con el mandato a la ley para un sistema de protección y recuperación de la lengua. Asimismo, se ha hecho urgente la protección del patrimonio y propiedad intelectual indígena frente a las apropiaciones indebidas por empresas privadas, sin consentimiento ni reparto de beneficios con los pueblos indígenas, especialmente respecto del patentamiento o constitución de derechos de obtentores de nuevas variedades vegetales (UPOV) sobre plantas tradicionales estrechamente relacionadas con las culturas indígenas y de valor medicinal (murta, maqui, etc.), o bien de la inscripción de nombres y conceptos indígenas como marcas o nombres de dominio.

Los derechos culturales y lingüísticos deben permitir la realización del principio de interculturalidad, el cual debería incorporarse en la nueva Constitución y es un pilar clave de la plurinacionalidad. La interculturalidadse refiere a la interacción equitativa de diversas identidades y la posibilidad de generar expresiones compartidas, a través del diálogo y del respeto mutuo. Esto no implica simplemente un contacto entre culturas, sino un intercambio que se establece en términos equitativos, en condiciones de igualdad.

Los derechos culturales tienen por objetivo garantizar que las personas y comunidades tengan acceso a la cultura y participación en la cultura de su elección, en condiciones de igualdad, dignidad humana y no discriminación. A pesar de haber sido considerados como un pariente pobre del resto de los derechos humanos, esta situación cambió desde los noventa, pues se empezó a considerar a los derechos culturales como un elemento constitutivo de la democracia, una condición previa indispensable para la dignidad humana, la paz y la estabilidad.

En base al art. 22º de la Declaración Universal de Derechos Humanos y del art. 15º del Pacto de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, el art. XIII de la Declaración Americana de Derechos y Deberes del Hombre y el art. 14º del Protocolo Adicional a la Convención Americana sobre Derechos Humanos en el Área de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, se puede indicar que los derechos culturales incluyen en general los elementos siguientes: el derecho a participar en la vida cultural; el derecho a disfrutar de los beneficios del progreso científico y sus aplicaciones; el derecho de toda persona a los beneficios que se deriven de la protección de los intereses morales y materiales derivados de cualquier producción científica, literaria o artística de la que sea autor; y los derechos a la libertad para la investigación científica y para la actividad creativa. Dichos elementos han sido especificados en la Declaración de la ONU de los derechos de los pueblos indígenas: art. 5º referido a la conservación y refuerzo de las propias instituciones culturales; art. 8º referido a la prohibición de la asimilación forzada y la destrucción de su cultura; art. 11º referido a la participación y revitalización de tradiciones culturales; art. 12º referido a la manifestación, desarrollo y enseñanza de tradiciones espirituales; art. 13º sobre el uso, revitalización y transmisión de sus idiomas, historias y sistemas de pensamiento indígenas; art. 14º sobre el control de sus propias instituciones docentes; art 15º sobre el derecho al reflejo en la educación pública de la dignidad y diversidad de sus culturas; art. 16 º sobre el acceso a los medios de comunicación; art. 24º sobre el derecho a sus medicinas tradicionales; art. 31º respecto al derecho al patrimonio cultural y la propiedad intelectual indígenas. 

Por su parte, los derechos lingüísticos son derechos humanos que repercuten en las preferencias lingüísticas o en el uso que hagan de los idiomas las autoridades estatales, las personas y otras entidades. Estos derechos protegen el derecho individual de las personas y el colectivo de grupos lingüísticos para usar el idioma o idiomas propios y elegir el idioma para comunicarse tanto en el ámbito público como en el privado. Incluyen el derecho a hablar su propio idioma en los actos jurídicos, administrativos y judiciales, el derecho a recibir educación en el propio idioma y el derecho a que los medios de comunicación transmitan en el propio idioma.

Para los pueblos indígenas, la oportunidad de utilizar el propio idioma puede ser de crucial importancia, ya que posibilita la identidad y la cultura individual y colectiva, así como la participación en la vida pública. Los derechos lingüísticos son un requisito previo necesario, pero no suficiente, para el mantenimiento de la diversidad lingüística y la visión de mundo de los pueblos indígenas. En particular, las violaciones de los derechos lingüísticos, especialmente en las prácticas de educación y salud, conducen a una reducción de la diversidad lingüística y cultural de la humanidad. La disolución o pérdida de un idioma disminuye la diversidad humana y afecta directamente la capacidad de cada hablante individual de ser uno mismo, de acceder a su propia identidad. Esta situación es lamentablemente una amenaza real, en cuanto más de la mitad de las lenguas del mundo actual desaparecerán durante el siglo XXI.

Por lo anterior, el art. 27º del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos garantiza que las minorías lingüísticas puedan utilizar sus propios idiomas en su comunidad. Así también han reconocido los derechos lingüísticos la Declaración de la ONU sobre los derechos de los pueblos indígenas, la Declaración de la ONU sobre los derechos de las personas pertenecientes a minorías nacionales o étnicas, religiosas y lingüísticas, y la Convención internacional sobre la protección de los derechos de todos los trabajadores migratorios y de sus familiares, entre otros instrumentos internacionales.

La realidad de nuestro país es una en la cual se han llevado adelante, durante mucho tiempo, políticas de asimilación cultural forzada y de discriminación del uso de las lenguas indígenas, cayendo hace mucho dichas lenguas en una situación de disglosia. Aun cuando no se oficialicen las lenguas indígenas, estas no pueden ser discriminadas en el uso por las instituciones públicas o privadas. En Chile se presentó un proyecto de ley general de derechos lingüísticos de los pueblos indígenas (Boletín Nº9424-17), pero que no ha tenido avances en el Congreso. Esperemos que pronto nos pongamos al día como país a través de este proceso constituyente y que le sigan muchas normativas que realicen los derechos culturales que sean reconocidos en la nueva Constitución.

Seba Calfuqueo: “Las artistas mapuche somos invisibles cuando no les servimos como cuota a las instituciones culturales”

Tenía 23 años cuando irrumpió en la escena del arte que la definió como “artista mapuche y homosexual”, etiquetas que ha debido subvertir para “no quedar encasillada en clichés”. En solo siete años levantó una obra poderosa en lecturas políticas y sociales, donde cruza el video, la cerámica y la performance. En marzo alcanzó a exhibir su última obra, donde reflexiona sobre el amparo al saqueo del agua en la Constitución del 80. Aquí habla de ser “mapuche, no binarie y feminista”, pero en sus propios términos.

Por Denisse Espinoza A.

“Mi abuela decía: ‘en la cultura mapuche no hay maricones’, cuando un sobrino maricón quiso conocerla. Y no se imaginaba que tendría unos nietos maricones en su familia patriarcal (…) No me crie como un mapuche, tampoco se me permitió serlo, pero tengo el estigma de una vida asociada a un apellido que ha sido una marca de violencia y que pesa todavía”. Así comienza You will never be a weye, video performático con el que Seba Calfuqueo Aliste se hizo conocida en la escena de arte local. Fue producido en 2013, pero recién dos años después se atrevió a mostrarlo, luego de que la curadora Mariairis Flores la alentara, convirtiéndolo en uno de sus trabajos con más circulación en Chile y el extranjero.

En el video, la artista usa su propio cuerpo para representar a un machi, autoridad espiritual en el pueblo mapuche. Se le ve vestirse con un traje de machi —que en Meiggs venden como disfraz escolar—, pero aquí Calfuqueo exalta su carácter “weye”, expresión que definía a los machi de rasgos afeminados y que practicaban la sodomía, quienes fueron exterminados por los españoles.  “Tenía miedo de mostrar esa obra, de ese cuestionamiento hacia la heterosexualidad en el mundo mapuche, y tenía miedo no solo por lo que iban a decir, sino también de exponer parte de mi biografía, como el bullying escolar y otras escenas que igual son dolorosas para la vida de alguien”, recuerda hoy Calfuqueo.

Seba Calfuqueo, en su performance Ko ta mapungey ka. Foto: Diego Argote.

Sus obras van desde el género a la identidad indígena, pasando por la discriminación social y la reivindicación de una historia no oficial. Para bien y para mal, fue definida desde su egreso de la Universidad de Chile como artista “mapuche y homosexual”, pero Calfuqueo ha trabajado para otorgarle a esas etiquetas una densidad que le permita cuestionar los conceptos tradicionales. “En la Escuela de Arte hubo profesores que me dijeron que nadie se interesaría en temáticas feministas y que lo mapuche en el arte contemporáneo no existía. Sin embargo, mi obra capturó la atención, apareció en los diarios, circuló por Internet y hubo una visibilización que, no puedo desconocer, me benefició, pero también exotizó mi trabajo y lo encasilló en categorías que ni siquiera yo reivindico, porque yo más bien me asumo como una persona no binaria, ni siquiera como homosexual. El arte no debería tener categorías”, dice la artista.

En estos seis años, su trabajo ha transitado por galerías, espacios independientes y museos de la capital, y por festivales y muestras colectivas en regiones. En el extranjero su trabajo ha visitado La Paz, Helsinki, Quebec y Londres. Este 2020 prometía ser el año más internacional de Calfuqueo, con exposiciones en Lund, Toronto y Zúrich. Además, participaría en las bienales del Mercosur, de Guatemala y de São Paulo. Todo quedó trunco por la pandemia.

Sí inauguró en marzo una muestra individual en Galería Metropolitana, compuesta por Ko ta mapungey ka (Agua también es territorio), una instalación de 20 piezas de cerámica esmaltada azul con forma de bidones y fuentes de agua; el video Kowkülen (Siendo líquido), donde la artista aparece desnuda y su cuerpo amarrado a un tronco con una cuerda azul, levitando sobre el río Curacautín; y la performance en vivo en la que pintó cinco lienzos con pigmento azul cobalto, algunos de ellos con los artículos 5 y 9 del Código de Aguas, que amparados en la Constitución de 1980, transformaron este recurso en un bien transable.

¿Cómo nace esta obra sobre la problemática del agua en Chile y cómo se enmarca en la reflexión del proceso constituyente que estamos viviendo?

—Plantea la idea de que el agua también es un territorio en disputa, la tierra no nos sirve sin agua en ella, el agua le pertenece a todos los seres vivientes. Por eso incluí las toponimias del agua dentro del mapudungun para denominar los espacios y la vinculación que tiene el agua en la cosmovisión mapuche y el discurso por su recuperación. Pero también la obra hace un guiño hacia lo sexual. El mundo se ha construido de forma binaria y radical: lo bárbaro y lo civilizado, lo blanco y lo negro, lo masculino y lo femenino, pero el agua no habita lo binario, no tiene género, se desborda en todas las posibilidades. Por eso se llama Kowkülen, que significa estar líquido. Esta obra la empecé a producir antes del 18 de octubre, pero cuando vino el estallido no me sentí capaz de salir a la calle y adjudicármela, porque en ese momento hubo una explosión de expresiones artísticas anónimas, colectivas, que proponían la no autoría. Fue un periodo complejo, obras de arte que aparecieron fueron cuestionadas por rozar el oportunismo, entonces para mí fue importante guardarla. Cuando llegó marzo, supe que era el momento para sacarla a la luz. Se acercaba el plebiscito, ya había pasado un tiempo y la obra había decantado. Creo que las obras tienen momentos de aparición que no siempre coinciden con el momento en que se conciben y producen, es parecido a lo que me sucedió con mi primera obra, You will never be a weye.

Durante las protestas en las calles y ahora en las redes sociales ha aparecido mucho la iconografía mapuche. ¿Qué te parece eso?

—Estando en un territorio donde el Estado no reconoce a sus pueblos ni los genocidios que ha cometido contra los mapuche, los selknam, los kawésqar ni tampoco ha hecho ningún tipo de reparación con ellos, me parece bonito que por lo menos la ciudadanía los reconozca. Sobre todo para las generaciones de 30 años atrás o más, como mis abuelos, que tuvieron que sobrevivir en una sociedad muy racista, teniendo vidas muy estereotipadas a causa de la discriminación y la violencia, estos gestos valen. Pero también se produce un vaciamiento de las imágenes. La gente comparte en redes la Wünelfe, estrella de ocho puntas o lucero del alba, o la Wenufoye, la bandera mapuche creada en 1992, que deviene de todo un proceso histórico en un periodo clave de la resistencia mapuche, pero sin saber muchas veces el significado y eso hace que pierdan su potencial. Podemos hacer más que solo compartir y trabajar por informar, creo que en las gráficas y en la protesta siempre tiene que haber pedagogía.

Algunos aluden a que hay un aprovechamiento de los símbolos mapuche por parte del Estado y hubo críticas al Premio Nacional de Literatura entregado a Elicura Chihuailaf…

—El oportunismo no es solo del Estado, sino de las instituciones culturales que en los últimos años han intentado limpiar su imagen. Es triste que haya esa lectura, sobre todo porque Elicura es un poeta que se merece el premio, ha hecho un trabajo que ha sido muy importante para la historia de un pueblo, incluso por sobre su historia personal. Pero sí, las instituciones culturales son extractivistas y no siempre son respetuosas con los artistas, por lo que terminan generando todas estas situaciones incómodas. Yo misme he vivido esa limpieza de imagen y suelo bromear con que junio es mi mes, porque está el Wiñol tripantu, el nuevo ciclo mapuche, y es el mes de las disidencias sexuales, entonces me invitan a un montón de charlas y conferencias en museos e instituciones artísticas, pero las artistas mapuche, en general, somos invisibles cuando no les servimos de cuota a las instituciones culturales.

¿Cómo esperas que sea reconocido el pueblo mapuche en una nueva Constitución?

—Es importante que primero el Estado reconozca los derechos indígenas, que respete los tratados internacionales suscritos como el Convenio 169. Es importante la plurinacionalidad, el reconocimiento de la autodeterminación de los pueblos y de que no sólo existe la categoría de chilenos, sino otras posibilidades de identificación. Hay comunidades que están en todo su derecho de no querer dialogar en una instancia en que se han sentido históricamente excluidas, pero al mismo tiempo siento que es nuestra responsabilidad poder reescribir esta historia y dar un nuevo inicio, sobre todo para el reconocimiento de lo que pasó. Fuimos educados en mentiras, en formas de ver la historia bajo un patriotismo que negaba otras posibilidades de pensar las identidades en este país, entonces este es un primer paso a ese reconocimiento que debió darse hace muchos años atrás.

Kowkülen, video.

SER MAPUCHE

Seba Calfuqueo Aliste nació en Santiago en 1991. Su mamá es chilena, pero su papá es de origen mapuche y proviene de una generación que migró desde Carahue y Nueva Imperial a la capital en los años cuarenta. Su abuelo llegó para ser panadero y su abuela empleada doméstica, debiendo enfrentar en esos años los embates del racismo y la discriminación. Seba reconoce que, aunque siempre volvía al sur, su infancia fue más bien santiaguina. Fue educada en un liceo de hombres donde sufrió de bullying escolar y recién cuando sus abuelos paternos murieron, a sus 17 años, comenzó a sumergirse más en esa historia familiar y esa identidad mapuche que fue plagando su obra. Hoy, además de dedicarse a su trabajo como artista visual, Seba enseña en un colegio Waldorf y es integrante del colectivo mapuche Rangiñtulewfü y de Yene revista, donde colabora creando imaginarios contemporáneos de la cultura mapuche.

Siendo una mapuche santiaguina de tercera generación, ¿cómo ha sido recibido tu trabajo por las comunidades mapuche?

—Tuve la suerte de participar en 2018 del festival de cine y arte indígena, el FicWallmapu, y llevé mi obra a una itinerancia grande al sur. Estuvimos en el Centro Cultural de Carahue, de donde es mi abuelo, en una ruca en Trovolhue, en el Museo Regional de La Araucanía en Temuco —donde  hice una performance en una de las vitrinas que cuestionaba los modelos de exhibición arqueológica que se tienen de los pueblos mapuche, siempre en relación al pasado pero no al presente y mucho menos al futuro del pueblo— y en el Museo Mapuche de Cañete, que fue superbonito porque es el único museo de Chile que es liderado por una mujer mapuche, Juana Paillalef. Mi obra fue la primera de arte contemporáneo que se mostraba ahí. Luego he estado volviendo a exhibir en Villarrica, en Lautaro, en Victoria, en espacios más cercanos a lo mapuche. La verdad es que mis obras siempre han sido recibidas con respeto y he sentido apoyo de las comunidades, creo que porque son trabajos honestos y en ese sentido me siento afortunade de que mi obra sea leída en distintos contextos.

¿Qué referentes artísticos mapuche o locales tuviste?

—Un referente importante fue Bernardo Oyarzún, pero también lo fue la Paz Errázuriz, las Yeguas del Apocalipsis, Carlos Leppe, toda esa tradición de artistas muy icónicos que hablaron de lo marginal. Yo diría que la primera voz mapuche importante para mí fue Pedro Lemebel, a pesar de que puede sonar problemático porque evidentemente no corresponde a lo esperable mapuche, pero es de las primeras personas en mi vida que escuché hablando del Wallmapu públicamente, masivamente, tenía un compromiso político que me marcó.

¿Sientes alguna presión al ser una artista joven tocando este tipo de temas sensibles?

—Creo que antes me sentía mucho más presionade de esas expectativas y de lo que se pudiera pensar de mi obra, pero ahora estoy en un momento creativo muy libre. Acá hay una idea exitista del artista joven que es nefasta, siempre se busca la obra inédita y eso a mí me jode mucho. Siento que no es justo porque, de partida, no te están pagando por esas producciones inéditas, y segundo, porque se piensa que los artistas tenemos que producir constantemente algo inédito para ser validados. Me considero una artista productiva y muchas veces cuestiono esa productividad, ¿acaso vale la pena cuando en Chile no se valora ese rendimiento? Para mí ha sido importante al menos tener la porfía de resistirme y no trabajar con técnicas tradicionales asociadas a lo mapuche, a pesar de que me interesan. La idea de pensar cómo abrimos otras posibilidades de lenguaje, en el video, en el 3D, en lo digital, cómo pensamos un mundo no colonial con esa tecnología, cómo poder utilizarla a nuestro favor y no en nuestra contra.

¿No son comunes los soportes experimentales entre los artistas mapuche?

—Al contrario, hay una gran cantidad de personas mapuche trabajando con formatos contemporáneos. Artistas como Francisco Huichaqueo, Jeannette Paillan, Eduardo Rapiman o el mismo Bernardo vienen trabajando hace mucho rato con el video, pero eso no estaba tan reconocido ni puesto en valor en las artes visuales. El curador Cristian Vargas Paillahueque está investigando sobre arte mapuche contemporáneo con una lectura hacia lo que pasó antes. Hay un montón de artistas mapuche desde inicios del siglo XX haciendo obra en lenguaje experimental y contemporáneo, es solo ignorancia pensar que ahora lo mapuche está de moda, esa es la idea más violenta que puede haber sobre lo mapuche hoy.

Elisa Loncón: “Se habla tanto del racismo en Estados Unidos, pero no se habla del de Chile”

Doctora en Lingüística de la U. de Leiden en Holanda y profesora de Estado mención inglés por la U. de La Frontera en nuestro país, la académica Elisa Loncón Antileo es especialista en mapudungun y educación intercultural bilingüe, y actualmente es académica del Departamento de Educación de la U. de Santiago de Chile. En esta entrevista, la también coordinadora de la Red por los Derechos Educativos y Lingüísticos de los Pueblos Indígenas de Chile aclara la noción de interculturalidad, distinta de multiculturalidad, que deberíamos adoptar para el reconocimiento de todos los pueblos dentro de nuestra nación. Además, se refiere a la situación de abandono que vive el pueblo mapuche, que hoy se ve agravada por la pandemia, y a la importancia de contar con una Constitución que haga valer los derechos y saberes de todas y todos los habitantes de Chile.

Por Jennifer Abate

—Hace poco, usted decía: «Todos vimos el eclipse el año pasado y nos impresionó, la mucha emoción de vivirlo nos cautivó y muchos no reflexionamos sobre la advertencia de mal augurio transmitido en la tradición oral mapuche». Lo sumo a lo que planteó el integrante de la Comunidad Historia Mapuche Andrés Cuyul, quien escribió recientemente una columna para Palabra Pública donde decía: “Antes que el Covid 19 llegara, la crisis ya había sido leída a través de signos que muestra la naturaleza, entre ellos, floreció la quila, se secó el coligüe en la mata, hubo un eclipse y viene otro. Cuando la naturaleza muestra estos signos hay que prepararse para lo peor”.¿Qué significan estos signos?

La académica y especialista en mapudungun y educación cultural bilingüe, Elisa Loncón Antileo.

Para comprender esto hay que ponerse en un paradigma diferente, que no es el paradigma de cómo se construye el saber occidental. Es un paradigma de los pueblos originarios, la filosofía de los pueblos originarios, que tiene todo un fundamento, una base, y nosotros comprendemos, aprendimos de nuestros antepasados a convivir con la naturaleza, a leer lo que está en ella. Sabemos, por tradición oral, que en épocas de guerra, por ejemplo, floreció la quila. Estuve trabajando mucho el año pasado y con el estallido social fui a las comunidades y me encontré con lonkos que me advirtieron y me dijeron: “mira cómo se secó el coligüe” y, claro, por el camino veía que se secaba el coligüe y la quila, que no florece, había florecido, y sólo lo hace para entregar malos augurios. Para los mapuche, el eclipse es un momento en que el sol muere. Muere el sol, una energía valiosa, la mejor energía que el mapuche recibe es la del sol y hay todo un ceremonial para recibirla. Imagínate que el sol es el astro que entrega la energía y en un momento se detiene, se oscurece, ese es un mal anuncio para la comunidad. Nos llegó eso, sabíamos, y la autocrítica que nos hacemos, sobre todo nosotros, que estamos más vinculados a la cuestión académica, es que tenemos el conocimiento, pero tenemos que ser capaces de actuar políticamente frente a ese saber. Dentro de la investigación Fondecyt que estoy haciendo fui a conversar con un lonko de la zona pehuenche en el Alto Biobío y él me dijo en febrero: “me soñé con el sol, me soñé con la luna y me soñé que había que sembrar granos de larga duración”. ¿Qué granos? Bueno, la quinoa, el trigo centeno y otros granos más bien firmes. Y me dice: “eso es porque viene hambruna”. Él ya tenía su almácigo e incluso había hecho un almácigo de pehuén. Nosotros aprendimos a convivir con la naturaleza y a leer en la naturaleza signos referidos al futuro, y eso está en la tradición oral de nuestros pueblos.

-¿De qué forma se actúa políticamente a partir de ese conocimiento? 

En el caso del lonko, él estaba actuando políticamente, porque dice “me soñé esto y este es mi sembrado y esto hay que sembrar”, y me mostró y llevó a su huerta. Políticamente, hay que tener un cambio de actitud porque ya te avisaron, ese es el aviso que te exige un cambio de comportamiento. Entonces, ¿cuándo uno no actúa políticamente? Cuando uno se queda solamente con esa emoción, yo lo viví con el eclipse, que me emocionó. Estaba con los estudiantes mirando el eclipse y me paralizó, porque por un lado sabio era la señal, pero desde el mundo occidental, desde el mundo de la academia, esa señal no tiene valor. ¿Cómo lo hacen las comunidades? ¿Cómo lo están haciendo ahora? En el campo, ellos están actuando con ese saber. 

Ahora, ¿qué pasa con el diálogo? El tema intercultural implica un diálogo entre saberes y la sociedad. Nosotros, como sociedad chilena, no tenemos eso, porque no le damos el mismo valor al conocimiento de la academia que a los conocimientos originarios. Falta todavía mucho trabajo de valoración y reconocimiento de estos saberes porque también son válidos, porque también son científicos y también vienen de la observación. Hay un problema fuerte, es un problema político que tiene que ver con la poca valoración del mundo indígena y el no reconocimiento de sus derechos.

—Según cifras de la encuesta Casen, la pobreza indígena alcanza un 14,5%, mientras que la de no indígenas es de 8%, una brecha que aumenta en el caso de la pobreza multidimensional, que impacta a 30,2% de la población indígena versus el 19,7% de la población no indígena. ¿En qué pie encuentra la pandemia por Covid-19 a las y los mapuche, sobre todo a los que viven en la ruralidad?

Bueno, ese índice muestra la brecha en que estamos y esa brecha es multidimensional porque pasa por la falta de reconocimiento de derechos de los pueblos originarios. Ahora, que se habla tanto del racismo en Estados Unidos, no se habla del racismo que está aquí en Chile. Es racista que un sistema le dé todas las posibilidades a la educación en español mientras a otros pueblos los posterga y no les da la posibilidad de que su educación sea en su lengua, porque favorece a una sociedad del conquistador, la sociedad que quedó y después se llamó chilena. La pandemia nos pilla en un desamparo político y de valoración, todavía hay mucho racismo y colonialismo y poco avance en el reconocimiento político y de los derechos territoriales, porque si existe la pobreza en el sur, en las comunidades, es debido a que la gente vive de lo que produce, y cuando no, son temporeros en las forestales. Hay muchos mapuche que trabajan en las forestales y que traen el dinero a las casas, y muchos de los aportes los hacen las mujeres hortaliceras, que además de producir los alimentos para los hijos, también generan un ingreso familiar para compras menores. Todos esos oficios no son identificados como oficios de vida. Entonces, los índices de pobreza están también basados en indicadores que no reflejan las maneras en que vive ese pueblo. El trabajo informal es una de las prácticas que tiene la mayoría de las familias en el sur y de eso está viviendo la gente. 

Acá en la ciudad la situación es distinta, porque la gente que se ha venido forma parte de los barrios marginales, recibe, qué sé yo, un trabajo salarial y a veces también informal, es un trabajo que realizan a diario, pero que no tienen por medio de una contrato. Ellos mismos generan sus ingresos y, en ese contexto, la pandemia también nos encuentra a todos con un problema de salud profundo, hay muchas enfermedades que se han vuelto endémicas, como la diabetes o el cáncer.

—Lo que hoy experimentamos es una crisis sanitaria ocasionada por un virus. ¿Le parece que esto puede interpretarse como parte de una crisis mayor? 

Yo he sostenido, y también lo he leído de sociólogos e historiadores, que esta es también una crisis de la civilización, una crisis mayor, una crisis que no es sólo sanitaria, es una crisis económica, alimentaria, ecológica, de los migrantes, es una crisis de la situación de las mujeres, es una crisis generalizada y el virus, lo que ha hecho, es mostrar esta gran crisis. Nosotros, como académicos, estamos en privilegio porque mantenemos el sueldo y seguimos trabajando, pero hay personas que no tienen casa para hacer la cuarentena, no tienen dónde hacer el resguardo, no tienen alimentación, están hacinadas, y esa es una gran parte de nuestra población. 

La crisis de la civilización tiene que ver con la apuesta que hizo la sociedad occidental, una promesa en función del desarrollo y del futuro, donde todos íbamos a ser desarrollados. Esa fue la historia que seguimos y hoy día estamos en ese no futuro, no somos capaces de tener una vacuna para una enfermedad que mata a millones. En el fondo, es la crisis de la apuesta que hizo la sociedad occidental, una filosofía que le dio la espalda a la naturaleza, que privilegió la acumulación de la riqueza económica a partir de la explotación del ser humano y de la naturaleza. Así es como tenemos gente muy, muy rica, y gente pobrísima. Esta forma de vivir de espaldas a la naturaleza nos está cobrando todo, porque el virus también se generó entre el contacto de animales y seres humanos, que es un contacto demasiado fuerte. Nuestro pensamiento tiene vigencia porque se da en términos de entender que en este mundo nosotros no podemos tener de enemiga a la naturaleza, no podemos destruir a la naturaleza..

—¿Es usted optimista respecto a los potenciales cambios en la noción de desarrollo que tiene actualmente nuestra sociedad? 

Yo creo que sí, porque si uno ve el contexto de Chile y ve el contexto de Estados Unidos, ellos en este momento están librando la otra crisis, que es el tema del estallido social: el racismo y la desigualdad para los afroamericanos y los latinos allá es como con los mapuches acá. Acá los más pobres son los indígenas, allá los más pobres son los afrodescendientes, los más discriminados y los que tienen más posibilidades de morirse, porque son atacados por la policía. Y aquí, ¿quién tiene mayor posibilidad de morir? Los mapuche, y la gente está diciendo “basta”. Nosotros venimos de un estallido social con una demanda política muy concreta, que es el cambio de la Constitución. La gente ahora está haciendo la cuarentena, pero tenemos la esperanza de cambiar la Constitución. Imagínate que ahora están hablando del acuerdo nacional y se han ido todos los partidos políticos a hablar con el presidente, pero ahí hay racismo, porque no están los pueblos indígenas. Hablemos de plurinacionalidad, somos el 12% de la población y hemos estado históricamente marginados, discriminados, sin derechos, y hasta hoy siguen las mismas barbaridades coloniales.La gente se está dando cuenta y a través de la escuela uno puede hacer mucho. 

En Finlandia, por ejemplo, hubo un gran problema por el tema de la obesidad, porque los jóvenes se iban a vivir solos y no sabían cocinar, y se estaban gastando mucha plata en salud. Para sanar eso, se hizo un cambio curricular para enseñarles, desde niños, las propiedades alimenticias de los alimentos y a prepararlos. Eso hizo que la gente valorara cocinar y comer sano. Podríamos hacer lo mismo acá, con los profesores, en la próxima reforma curricular. Incorporar justamente relaciones distintas con la naturaleza, de manera recíproca, aprender a cuidar las flores, las plantas de olores, las que usamos en la casa, sembrar una papa. Imagínate cuánto nos hace falta hoy tener eso en la casa y la gente no sabe. Si queremos que la gente empiece a valorar estos temas, tenemos que enseñarles, hay una gran tarea de reforma educativa.

—¿De qué manera han cambiado en este tiempo las costumbres rituales y cotidianas mapuche? Estoy pensando en prácticas comunitarias y colectivas que tienen que ver con espacios de reunión, de compartir comida, un mate. ¿Qué pasa con esas costumbres en tiempos de distanciamiento social?

Es un gran quiebre para la práctica comunitaria, porque uno anhela eso y sobre todo ahora, que viene junio y viene el Wiñol Tripantu, el año nuevo de los pueblos originarios. Este es un mes de sanación, de ceremonias de la tierra, y no lo vamos a tener, es trágico y duro. Una de las cosas que me impresionó profundamente en el mes de marzo, cuando empezó la pandemia, fue que una machi que conozco, de Traiguén, apareció en sus redes haciendo una oración. Una oración donde pedía para todos y todas, que la epidemia no llegara a nuestras comunidades, que lloviera lo suficiente y que los frutos llegaran lo mejor posible. Yo tomé la información y la publiqué, y entonces hubo gente que me dijo “¿cómo estás haciendo eso? La machi no debe ser grabada en ninguna parte”. Y yo les respondí que la machi no actúa por ella, la machi tiene un poder espiritual y ese poder espiritual entrega conocimiento, y si ella lo hizo, es porque ese poder espiritual le indicó que lo hiciera. Yo sé plenamente que ella estaba haciendo lo correcto y eso para mí fue el punto de partida para decir “sigamos utilizando las redes sociales lo que más podamos, en canto, música, conversatorios”.  

Es verdad que no podemos estar en la ceremonia directamente en la naturaleza, pero la palabra también es ceremonial. Es una palabra que también recibimos de nuestros antepasados. Una vez los antiguos me enseñaron que mientras hablemos nuestra lengua mapudungun, la tierra va a estar más amigablemente respirando. Nos queda la palabra. Es verdad que con la pandemia no podemos compartir cosas, pero la palabra la podemos llevar por todas las redes sociales, en las reuniones que uno hace y con los familiares que están lejos. Podemos seguir armando nuestras propuestas, nos queda mucho que hacer para la nueva Constitución, los indígenas tienen que estar ahí y los derechos lingüísticos tienen que ser constitucionales. Estamos separados, pero no estamos incomunicados, hay que darle fuerza a nuestras demandas.

—Usted mencionaba lo que está sucediendo en Estados Unidos, el clímax de una crisis racista que se arrastra hace décadas y que estalla ahora a partir del asesinato de George Floyd a manos de la policía. En la televisión vimos la imagen de una bandera mapuche en las protestas, la misma que vimos muchas veces durante el estallido social en Chile. ¿Por qué cree que este emblema convoca las luchas por los derechos de las personas?

Imagen de la manifestación durante el estallido social y la bandera mapuche en alto sobre el monumento al General Baquedano.

A mí me llena de orgullo ver la bandera donde sea, es un símbolo que lleva mucha fuerza porque representa una lucha histórica por el reconocimiento de los pueblos originarios. Es un símbolo de resistencia, que busca un reconocimiento de esos pueblos pisoteados, discriminados. Cuando la hicimos, se creó como un símbolo político, es una bandera política, para exteriorizar la identidad mapuche y para exteriorizar la lucha de los pueblos originarios. En ese entonces, cuando se discutía por la bandera, yo participé del proceso y decía que si los equipos de fútbol tienen su bandera, la iglesia y los partidos políticos, ¿por qué nosotros vamos atrás de las banderas políticas? ¿Por qué no generamos una bandera? Y así se hizo. 

—Usted mencionaba los derechos lingüísticos y la discusión sobre la plurinacionalidad como parte del debate constituyente. ¿Cuáles cree que son los temas que no pueden quedar fuera en esa conversación?

La plurinacionalidad, la paridad, creo que son elementos fundantes, garantizar los derechos de la naturaleza, garantizar el tema de la alimentación sana, porque de eso depende la vida de las futuras generaciones. La intervención genética de los alimentos significa que a cada semilla le están colocando venenos y son los que están causando las enfermedades que tenemos. Hay que pensar en la soberanía alimentaria, que los derechos del agua sean para todos, que la posibilidad de disfrutar de la naturaleza la tengamos todos; no es posible que se siga llenando de bosques de monocultivos. Hay elementos que son de la época actual y que tienen que ver con toda la crisis alimentaria y la crisis ambiental. Obviamente, el derecho a la salud va a ser un tema prioritario después del Covid-19, va a ser imposible que la gente no participe en definir un sistema de salud público de calidad que en este momento no tenemos.

Es indispensable la paridad para los pueblos originarios, no podemos pasar a la otra etapa si no se garantizan nuestros derechos. Somos más del 10% y no es posible que se edifique la democracia marginando a ese porcentaje. Además, hay una historia, fueron los pueblos originarios los que dieron sustento para que se creara esta nación, Chile.

—¿Qué diferencia hay entre lo intercultural y lo multicultural? ¿Por qué hay una crítica hacia lo multicultural?

La interculturalidad implica el reconocimiento político de los pueblos originarios, el reconocimiento epistémico de los pueblos. El paradigma intercultural exige que los derechos de los pueblos originarios sean reconocidos. Los derechos colectivos a la lengua, a la cultura, al territorio, a la autonomía, a la representación política. Si tú hablas de interculturalidad, tienes que garantizar que si alguien tiene todos esos derechos, el otro tiene que tener los mismos derechos. En una sociedad intercultural a eso se aspira, en cambio, en una sociedad multicultural no importan los derechos del otro, importa que exista la diferencia, simplemente. Es lo típico en los países multiculturales, Canadá o Estados Unidos, donde los afrodescendientes viven en un sector, los chinos en otro sector y entre ellos no hay diálogo, no hay una relación política y cultural, cada uno vive en el sistema como puede. En cambio, el sistema intercultural exige ese diálogo, exige que este núcleo epistémico reconozca los saberes de todos los pueblos.

Extracto de la entrevista realizada el 5 de junio de 2020 en el programa radial Palabra Pública de Radio Universidad de Chile, 102.5.