La filósofa afrocaribeña es una voz influyente en el feminismo latinoamericano, al que ha aportado una visión decolonial y crítica. En esta entrevista, la autora y activista dominicana explica lo que ha denominado “racismo del género” y apunta sus dardos hacia el feminismo separatista por replicar lógicas individualistas que fracturan los lazos comunitarios.
Por Bárbara Barrera | Foto de portada: Katia Sepúlveda
Cuando Yuderkys Espinosa (Santo Domingo, 1967) llegó a vivir a Buenos Aires, entre las calles Santa Fe y Scalabrini Ortiz, en pleno centro del barrio de Palermo, se enfrentó a un racismo que nunca había vivido en su natal República Dominicana. La primera vez que bajó a comprar verduras, el hombre que atendía el local le preguntó: “Y a vos, ¿cómo te deja salir la señora con el pelo así?”, en alusión a una supuesta condición de trabajadora de casa particular. No sería algo puntual: en otras ocasiones, escuchó comentarios del tipo “los negros la tienen grande y son delincuentes” o “las negras son putas y maliciosas”. Estas expresiones, una de las tantas formas en las que opera el racismo cotidiano, son un problema que abordaría años más tarde en un artículo que tituló Cabecitas negras (2009), en referencia al término acuñado en los años cuarenta en Argentina para referirse despectivamente a las personas afrodescendientes o indígenas.
Estando en Argentina, donde cursó sus estudios de posgrado, Yuderkys Espinosa —escritora, activista, investigadora y docente— incursionó en el lesbofeminismo y en el feminismo autónomo, corriente intelectual que surgió en rechazo a la institucionalización del feminismo por parte del Estado y las ONG. Sin embargo, se alejó de este último a causa de lo que denominó “racismo epistémico”, que la reducía a un cuerpo sin capacidad de producir un pensamiento crítico que fuera tomado en serio.
Su posterior acercamiento a la teoría queer tampoco terminó de convencerla. Al poco tiempo de leer a sus principales autoras, con la estadounidense Judith Butler a la cabeza, se dio cuenta de que se centraba en tesis producidas en Europa y Estados Unidos, y, sobre todo, que se sustentaba en las experiencias de mujeres blancas, de clase alta y, en muchos casos, académicas, experiencias frente a las cuales se sentía ajena.
Con todos estos cuestionamientos en su cabeza, pero particularmente por su experiencia como mujer migrante y afrocaribeña en Buenos Aires, Espinosa aterrizó en el feminismo decolonial. Esta corriente, que recoge las experiencias de resistencia de los pueblos indígenas de América Latina y el Caribe, se nutre también de las elaboraciones teóricas del feminismo negro y de color en Estados Unidos —con autoras como Angela Davis, Patricia Hill Collins y bell hooks, entre muchas otras—, y, a partir de ahí, plantea una crítica a la teoría feminista, la que considera eurocéntrica y burguesa.
Su trabajo se ha centrado, precisamente, en torno a este tema, con obras como Escritos de una lesbiana oscura: reflexiones críticas sobre feminismo y política de identidad en América Latina (2007) y De por qué es necesario un feminismo decolonial (2022). En este último libro da cuenta de las condiciones que permitieron el surgimiento del feminismo decolonial en América Latina, se refiere a sus principales aportes y plantea la relación problemática que, a su juicio, se genera con la política de identidad.
En De por qué es necesario un feminismo decolonial haces una genealogía crítica de lo que calificas como “la colonialidad de la razón feminista en América Latina y el Caribe”, a partir de la cual postulas la existencia de un “racismo del género”. ¿Puedes explicar un poco más este concepto?
—Se refiere a que la matriz del feminismo es europea y está absolutamente comprometida con el proyecto de la modernidad occidental, donde la liberación de las mujeres implica una liberación a la manera en que los países europeos la han entendido. Nuestra apuesta es un proyecto de crítica al interior del armazón teórico y programático feminista en su conjunto. Eso significa decir que, aunque hay muchas corrientes, hay unas bases, unos cimientos feministas que están emparentados con la racionalidad moderna, y es a esos cimientos a los que estamos apuntando.
En ese mismo trabajo planteas que para revisar y desarticular los saberes producidos ya no se trata de hablar de intersecciones entre raza y género, sino de abordarlos como un conjunto, como la “matriz moderno-colonial racista de género”, para lo cual tomaste de base la teoría desarrollada por Aníbal Quijano y María Lugones. ¿Cuál es la crítica a la interseccionalidad y qué viene a proponer este concepto?
—El principal problema es que aísla ciertas categorías, porque lo primero que hace es dividir el mundo para estudiarlo. [La filósofa argentina] María Lugones, muy tempranamente, dijo que la teoría de la interseccionalidad muestra el problema, pero no ayuda a solucionarlo. Ella señala que en realidad no es posible separar la dominación, que no podemos pensar en variables distintas que luego se interconectan. Nosotras elaboramos el concepto “matriz moderno-colonial racista de género” a partir de lo que [la socióloga estadounidense] Patricia Hill Collins llama la “matriz de dominación”, o sea, una matriz donde todo está fusionado, donde se hace imposible decir “en este momento es género, en este momento es raza, en este momento es clase”.
¿Podrías dar un ejemplo?
—La tendencia que se ha dado estos últimos años es que los estudios de género usan la interseccionalidad para estudiar a las mujeres negras e indígenas integrando el género. Luego hacen un aditivo para ver cómo funciona la raza, la clase, y después van añadiendo otras variables: discapacidad, identidades sexogenéricas no conformes, etcétera. Eso nosotras lo llamamos “mirada sumativa”, en la que pareciera que puedes sumar todo y te da una fórmula diferente. Eso es un problema, porque cada una de esas categorías ha sido extraída del todo social y ha sido elaborada a partir de la experiencia de aquellos que gozan de mayor privilegio dentro de esa categoría en particular.
Descolonizar el feminismo
Yuderkys Espinosa atribuye el espíritu crítico que la caracteriza a su padre, un hombre negro de clase trabajadora que, recuerda, la impulsó a cuestionarse lo establecido desde que era pequeña. Más adelante, su gusto por la lectura, pero, sobre todo, el diálogo permanente con mujeres campesinas, de sectores populares, indígenas y afrodescendientes, consolidaron su personalidad rebelde y punto de vista crítico con el que, incluso, ha cuestionado el lesbofeminismo, una de las corrientes de pensamiento en que incursionó en esos días en Buenos Aires.
Como mujer lesbiana, se dio cuenta de que el sustento teórico de este movimiento seguía atado a una visión dicotómica y esencialista del sexo. Ante esto, Espinosa cuestiona la invención del concepto de mujer e invita a pensar en qué momento se le diferenció de los hombres a partir del cuerpo. “Al igual como pensamos que se dio una separación por el color de piel o los rasgos fenotípicos, es imperioso que pensemos esto mismo para la producción de la idea biológica de mujer o varón, y también para la idea de género. Antes del género, lo primero que tuvo que pasar es que hubiera esa diferenciación visual: esto es una mujer, esto es un hombre; o esto es una hembra, esto es un macho, y luego aplicarle a eso unos contenidos”, asegura.
Un punto de inflexión en su desarrollo teórico fue cuando se encontró con Género y descolonialidad (2008), de la filósofa feminista y activista argentina María Lugones, junto a Isabel Jiménez Lucena y Madina Vladimirovna Tlostanova. Fue a partir de ahí que pudo ponerle palabras a todo eso que venía criticando sobre el origen blanco del feminismo.
Impulsada por esta necesidad de pensar lo latinoamericano, con las mujeres indígenas, mestizas y afrodescendientes al centro, Espinosa se acercó al giro decolonial, lugar desde donde se sitúa para pensar el mundo hasta el día de hoy. Esta corriente teórica fue desarrollada a fines de los años noventa e inicios de los dos mil, fundamentalmente en Estados Unidos, por autores como el semiólogo argentino Walter Mignolo, el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez y el recientemente fallecido Enrique Dussel, por nombrar a algunos.
La crítica a la modernidad europea, la descolonización de los saberes y el sujeto subalterno forman parte de sus principales intereses teóricos, los cuales fueron fuertemente influenciados por la tesis que elaboró a fines de los noventa y principios de los dos mil el sociólogo peruano Aníbal Quijano sobre el concepto de “colonialidad”, que apunta a que existe un patrón de poder con el que se clasifica a la población a partir del concepto de raza.
De esta forma, el giro decolonial se sumó a varias corrientes de pensamiento latinoamericanas que, desde diferentes perspectivas y con importantes matices, han incursionado en asuntos como la relación de América Latina con Europa y Norteamérica, y las dinámicas actuales de dominación y subordinación. En él ha destacado también la incorporación de perspectivas feministas críticas, con autoras como María Lugones, la antropóloga argentina Rita Segato y la misma Yuderkys Espinosa.
Elizabeth González, dirigenta de las mujeres q’om del Chaco en Argentina, afirma que las mujeres q’om se sienten en su tierra con sus hermanos como una unidad de defensa, “como un conjunto que no debe separarse por ningún motivo so pena de no poder enfrentar la pobreza, la marginación y la políticas de desaparición”. Esta visión, particularmente desarrollada al interior del feminismo comunitario y/o indígena, contrasta con la de algunos feminismos, entre ellos el separatista, en los que se toma distancia respecto del grado de participación que deben tener los hombres al interior del movimiento. ¿Ves algún punto de encuentro entre ambas posturas?
—Es muy difícil. Creo que el feminismo separatista tiene que aprender a descolonizarse. Ese separatismo feminista da continuidad al proyecto de la modernidad al fracturar el lazo relacional y comunitario. Esta idea de las mujeres por un lado y los hombres por otro es una réplica de ese modelo civilizatorio centrado en la individualización. Para ese feminismo, igual que para la modernidad, el atraso de la humanidad tiene que ver con mantener esa atadura comunitaria. Por eso todas las grandes frases y consignas feministas están centradas en el yo: «Mi cuerpo es mío», «Yo decido». Cuando la mujer se separa del lazo comunal, se instaura cierta forma de relacionamiento basado en construir sociedades ficticias, que son políticas, y que es la comunidad feminista.
¿Qué pasa cuando hay mujeres que han sufrido violencia física, psicológica o económica, y que no quieren generar lazos de comunidad con hombres violentos?
—La respuesta a eso no puede ser que ahora vamos a hacer una sociedad de mujeres, como si en la sociedad de mujeres no existieran esas violencias. Ahí es donde la experiencia de la racialidad te lo muestra de la forma más descarnada. La ceguera feminista blanca es la que permite creer que hay espacios seguros para las mujeres cuando estamos entre mujeres. Esa no es la experiencia que hemos tenido la mayoría de quienes hemos caído en ese tipo de creencia, en ese mito. Nosotras hemos visto también cómo el mayor ensañamiento de estas mujeres que levantan espacios seguros es contra los hombres racializados, que son los que no gozan de poder en la sociedad y los que no han definido sus reglas. ¿De dónde se nos ocurre pensar que las mujeres no somos capaces de producir violencia? Eso es una idealización. Ahí viene la cuestión de ampliar la mirada. Estamos hablando de violencias que se producen porque son parte de una estructura, en este caso, colonial racista moderna. El género es parte de esa misma estructura.
Rita Segato asegura que una de las primeras cosas que nos robó la colonización europea fue la capacidad de reconocernos como lo que somos. De ahí que, por ejemplo, en muchos países de América Latina se piense que somos blancos o se aspire a serlo. ¿Cómo se puede establecer un nuevo lugar desde donde pensar los feminismos en América Latina, en un contexto en el que el racismo atraviesa sociedades enteras?
—Creo que ya no se trata solo de un problema epistemológico, sino también ontológico, es decir, cómo hacemos mundo, no solo cómo lo interpretamos. En ese sentido, creo que la descolonización debería implicar reconocer que hay otros mundos posibles, que podemos aprender otro modelo societal de las tramas comunales de este continente. No podemos creer que vamos a acabar con el racismo dentro del propio orden de la modernidad, que es un modelo civilizatorio centrado en las instituciones conocidas: el Estado-nación con su capacidad armamentística, con su control de la violencia y con su sistema de justicia tal como lo conocemos.
Pablo González Cassanova elaboró en los años setenta el concepto “colonialismo interno”, el cual fue posteriormente desarrollado por Silvia Rivera Cusicanqui, pero haciendo énfasis en que una de sus peores manifestaciones es el rechazo por parte de sectores de izquierda a todo lo que tenga que ver con los pueblos indígenas. ¿Cómo opera este “colonialismo interno” arraigado no solo en las élites conservadoras y de derecha, sino también en sectores progresistas y de izquierda?
—El giro decolonial surge como una necesidad de los movimientos de fines de los años ochenta, donde hay una aparición pública y un posicionamiento político de sujetos que hasta ese momento habían sido condenados a ser leídos desde el vocabulario e interpretación marxistas. Lo que ocurre en los años noventa es que esos grupos comienzan a posicionarse desde marcos más propios, auténticos y desde su propia historia. Por eso se hace necesaria una revisión de la filosofía latinoamericana, a la cual le costó mucho cambiar su paradigma para construir un análisis a partir de la invención de la idea de raza. Y la izquierda siguió ese patrón: siempre habló de progreso muy unido a desarrollarnos como Europa, o a desarrollarnos en términos de lo que propone el marxismo. Entonces, cuando viene esta especie de sospecha por parte de la izquierda hacia el giro decolonial, lo que veo ahí es un debate entre academia y sectores hegemónicos que se están disputando cuál tiene el poder de hegemonizar el discurso social.
