Es posible que enfrentemos otras crisis con las características de la pandemia, y esta predicción se funda en una razón concreta: la crisis climática. De acuerdo con lo que señalan las y los expertos en la materia, la posibilidad de que este fenómeno genere profundas alteraciones en nuestras vidas, tan radicales como las que hemos vivido a propósito del covid-19, no parece una exageración. El economista Nicolás Grau es enfático: no podemos retomar la vida que llevábamos antes de marzo de 2020. Este período, dice, puede ser un ensayo general de otros desafíos que vendrán.

Por Nicolás Grau

Lo que hemos vivido a propósito de la pandemia debe impactar nuestras miradas del mundo. Si pensáramos que este es un evento de características irrepetibles, el desafío sería simplemente sortear el chaparrón (el diluvio, para ser más precisos) y luego retomar lo que hacíamos hasta marzo de 2020. Sin embargo, sería un error pensar así: este puede ser un ensayo general de otros desafíos que viviremos en los 4/5 que quedan de siglo XXI.  

¿Qué es lo que —creo— se puede repetir de esta crisis? 

Desde una perspectiva social, esta crisis posee un conjunto de características particulares. En primer lugar, se ha requerido reorganizar por un período largo de tiempo las formas de producción y reproducción social. Los países han tenido capacidades muy diversas para adaptarse a estos cambios. Por ejemplo, es evidente que una respuesta sanitaria/económica óptima requiere —entre otras cosas— desacoplar fuertemente las actividades productivas en las que participa cada persona y los ingresos que ella recibe. En particular, lo ideal sería detener la producción en los sectores que favorecen la propagación del virus, pero aquello no se puede hacer a cabalidad si quienes trabajan en esos sectores se quedan sin ingresos producto de esta decisión. En otras palabras, esta es una crisis que nos exige funcionar como un cuerpo.

En segundo lugar, y relacionado con lo anterior, la crisis ha tensionado al máximo las sociedades toda vez que ha requerido esfuerzos extremos de la población, y tales esfuerzos no han sido homogéneos. Sin ir más lejos, en el caso de Chile —al menos— las tasas de mortalidad han tenido una fuerte correlación con la pobreza. Esto no solo es un problema de injusticia, sino además de la dificultad de actuar como cuerpo, de sentir que todas y todos estamos en un mismo barco y que, por ello, debemos hacer nuestro aporte para superar la crisis. Es esperable que esta dificultad de actuar unidas y unidos, con empatía y solidaridad, sea más relevante en sociedades muy desiguales y, por lo mismo, con baja cohesión social.      

En tercer lugar, la crisis ha sido especialmente exigente con los liderazgos políticos y ha requerido de una acción estatal a gran escala. La otra cara de la moneda es que el mercado ha tenido un rol menor que en una situación normal. Se ha requerido de liderazgos que, en un contexto de incertidumbre extrema, den tranquilidad y transmitan con claridad el camino que debemos recorrer, aun cuando este sea un camino difícil y demandante. Cuando ese tipo de liderazgo no existe, tal como sucede en Chile, la estrategia sanitaria —que requiere del compromiso de todas y todos— se pone en jaque.  

Por último, esta crisis ha desnudado la tremenda disparidad que existe en el mundo respecto de las capacidades colectivas que tienen los países para emprender tareas complejas. Algunos países son capaces de crear y producir vacunas, otros no. Algunos son capaces de producir ventiladores mecánicos, otros no. Algunos son capaces de organizar un proceso de vacunación del grueso de su población en un período corto de tiempo, otros no. Algo que nos recuerda esa vieja (y correcta) idea de que un país no es desarrollado por el PIB per cápita que tiene, sino por su capacidad (siempre colectiva) de hacer cosas más complejas, cosas que no todos pueden hacer.   

¿En qué se basa mi predicción de que podemos enfrentar otras crisis con estas características? En una razón concreta: la crisis climática. De hecho, la crisis climática que (hoy) estamos viviendo ya está demandando este tipo de desafíos, pero a una escala menor que la resultante de la pandemia. Y de acuerdo con lo que señalan las y los expertos en la materia, la posibilidad de que este fenómeno genere profundas alteraciones en nuestras vidas, de un orden de magnitud como el que hemos vivido a propósito del covid-19, no parece una exageración.

La crisis climática va a exigir —ya está exigiendo— fuertes alteraciones de la forma en que producimos y reproducimos la vida social. La sociedad estará —ya está— fuertemente tensionada por la asimetría que se genera entre las y los “ganadores” y “perdedores” del deterioro del planeta. Tal crisis será mejor sorteada por sociedades cohesionadas, donde primen las conductas prosociales, y donde exista un nivel de igualdad que nos haga a todas y todos sentir que somos parte de un esfuerzo común. La crisis climática reclama del mundo político y del Estado un rol de liderazgo y articulación, que nos permita transitar tan rápido como sea posible a una forma de vida social que no ponga en riesgo nuestra existencia. Por último, la crisis climática requiere ciencia, innovación, emprendimiento (público y privado). Precisa de todas nuestras capacidades y creatividades colectivas para generar otra realidad. Otra forma de producir que no implique tener que elegir en el mediano plazo entre una reducción sustantiva de la calidad de vida material actual o poner en entredicho el futuro del planeta.  

Chile está al debe en la mayoría de estos ámbitos y no hay tiempo que perder. 

Que la ciudadanía haya hecho realidad una Convención Constitucional no consiste simplemente en la “institución de la revuelta”, sino más bien en darse la ocasión de transitar desde el derruido escenario del fin hacia un tiempo distinto, en que lo que regule el territorio de las diferencias no sean el miedo de unos y la rabia de otros, sino el diálogo y la imaginación. La tarea ahora, dice el filósofo Sergio Rojas, es imaginar cómo salir de este tiempo que abunda en formas y contenidos agotados.

Por Sergio Rojas

Inédito: por primera vez en su historia, la ciudadanía en Chile ha elegido a quienes en su representación redactarán la Constitución. Existe por ahora el clima subjetivo de encontramos ad portas de un futuro. ¿En qué consiste lo nuevo por venir? Pareciera que el presente se hizo angosto, dejándonos todavía con un pie en el pasado y el otro casi en un futuro de cuyo real inicio solo después tendremos noticia. En otros escritos he propuesto la idea de que en verdad el futuro nunca se abre “en” el presente, pues lo que ocurre más bien es que el pasado se cierra, pero no a nuestras espaldas, sino con nosotros “adentro” de ese tiempo que de pronto se fue transformando en una “época” (y toda época es siempre pasada). La tarea, entonces, es imaginar cómo salir de este tiempo que abunda en formas y contenidos agotados; es decir, habríamos llegado al fin de un tiempo marcado por el escepticismo, pero ahora hay que salir del fin.

“Realmente, aún no sé qué fue lo que pasó”, me decía un amigo historiador hace unas semanas atrás. Por otro lado, en los medios y redes digitales, el análisis político, siempre atento a desentrañar lógicas y cálculos de coyunturas, logra conjeturar en cada caso las posibles direcciones que tomarían a corto plazo los acontecimientos. Pues bien, cuando intentamos avizorar un curso de sentido cifrado entre el ruido y la humareda, dirigimos la atención hacia procesos de mediana y larga duración, y entonces, allí mismo donde hasta hace poco solo se veía ruptura y transgresión, emerge otra temporalidad en curso.

Cuatro acontecimientos —de distinta naturaleza, pero internamente relacionados—, nos habrían conducido hacia la expectante circunstancia en la que nos encontramos. Primero fue la revuelta social que se desencadenó en octubre de 2019; luego, el 15 de noviembre del mismo año, vino el Acuerdo Por la Paz Social y la Nueva Constitución; al año siguiente, en el plebiscito del 25 de octubre, con un abrumador 80% de los votos, la ciudadanía aprobó elaborar una nueva Constitución; finalmente, el 15 y 16 de mayo de 2021 se eligieron los integrantes de la Convención Constitucional (ocasión en la que se votaron también alcaldes, concejales y gobernadores). Desde una mirada retrospectiva, impresiona el orden que siguieron los sucesos, la coherencia política de su itinerario en medio de lo que fue una tempestad. Entiendo aquí por política la institucionalidad que una colectividad establece para admitir en su cotidiana existencia el conflicto que es inherente a cualquier sociedad. En este sentido, las últimas tres instancias dan cuenta de un ejercicio político, sin embargo, su origen se encuentra en la revuelta, un acontecimiento de insubordinada facticidad que desborda la política. Sabemos que las jornadas de insurrección acontecieron casi simultáneamente en muchos lugares de América Latina, Europa, África y Asia. Lo que ahora hace noticia en el mundo es esa voluntad ciudadana de institucionalidad política que surgió en Chile desde la revuelta.

La metáfora del “estallido” señala el momento en que el orden público fue impactado por el colapso del orden social imperante, producto de esa explosiva combinación de frustración, decepción, rabia e insatisfacción, que desde hace más de una década venía nombrándose como “malestar”. Todo esto resultó en un desfondamiento de la institucionalidad política. El gobierno, los partidos políticos, el Congreso, los municipios fueron desbordados por una insurrección social que, ya lo sabemos, seguirá siendo objeto de investigaciones y tesis doctorales en las siguientes décadas. Lo que reflexiono en estas apretadas líneas es la relación que podría existir entre ese acontecimiento y las tres situaciones señaladas que le siguieron. Para algunos, el acuerdo del 15 de noviembre de 2019 operó como contención de una “fuerza destituyente” que habría debido continuar; para otros, los resultados de las elecciones recién pasadas han dado lugar a lo que denominan “la institución del 18-O”.

La revuelta que se inició en octubre de 2019, desbordando la institucionalidad política, fue el violento desenlace de un progresivo cuestionamiento al régimen de la representación (haciendo eco en ello también un largo proceso de degradación de las formas heredadas de autoridad). El orden de la política se había ido transformando, al paso de décadas, cada vez más en un orden de contención. Entonces vino el desborde, y la pregunta inmediata no fue “hacia dónde iba”, sino desde dónde venía. Aquella “fuerza destituyente” no era solo una movilización múltiple, descentrada y supuestamente ajena a la política, sino más bien una radical confrontación con la política misma. Las imágenes del desborde nos dan a entender que la revuelta no vino desde “afuera” de la política, sino que surgió desde abajo; vino precisamente desde un territorio humano y social subyacente al orden de la representación, una zona de deseos, intereses, expectativas, ganas, necesidades, etc., que no llegaban a ser representadas. 

Cuando hizo uso de la palabra en el marco solemne de la sesión inaugural de la Convención Constitucional, Elisa realizó un ejercicio que no debemos olvidar, porque trajo una enseñanza para valorar los recursos enunciativos que facultan el pensar y decir en plural.  Si bien tomó la palabra como mapuche al decir “yo-mujer indígena”, Elisa supo trasladarse de este “yo-representante de un pueblo originario” a un “nosotras-nosotros-nosotres” que abarcaba una diversidad hasta entonces no reunida de voces y expresiones. Elisa se trasladó de la primera persona del singular a una primera persona en plural hecha de una mixtura de identidades castigadas por el orden dominante: las de la explotación económica, del maltrato racial, de la opresión sexual, de la represión policial, de la segregación étnica, de la precarización social, de la violencia de género, del abandono de la niñez, del olvido de las regiones, etcétera. Elisa hizo comparecer lo mapuche como sinónimo histórico de despojo civilizatorio, pero junto con exhibir esta carga ancestral, lo mapuche irradió su poder como un “significante flotante” que le dio cabida a múltiples otras identidades rezagadas que se beneficiaron así de la cadena de asociaciones metafóricas tejida por el yo-nosotras-nosotros-nosotres. 

Lo mapuche, en la voz de Elisa, hizo girar una constelación de imaginarios suficientemente amplia y diversa como para englobar a los distintos sujetos y a las distintas comunidades marcadas por el descarte, la omisión y la marginación. Sin renunciar al legado de su memoria oral ni a la materialidad de sus prácticas comunales, Elisa desencializó su identidad mapuche para que se entrecruzaran en ella distintas marcas fluctuantes de opresión racial, de precarización económica, de persecución política, de discriminación sexual, etcétera. Elisa reivindicó la categoría de lo mapuche no como un reducto identitario de exclusiva propiedad de quién lo encarna. Ocupó dicha categoría para formular una invitación —generosa, hospitalaria— a que otras identidades se reconocieran en ella en tanto identidades también “otras” que migraron así entre lo no-idéntico y lo parecido, entre lo diferencial y lo equivalente, entre lo equivalente y lo ambivalente. Lo “otro” se volvió política y poética en esta “otra forma de ser plural” —en sus propias palabras—, que supone pensar las identidades no en términos de propiedades-esencias que se autorepresentan excluyentemente a sí mismas, sino como redes variadas de identificación y pertenencia que, entrecortándose unas a otras, pueden formar conexiones inesperadas mediante la juntura de sus bordes.  

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Que Elisa presidiera la Convención ofició como un símbolo de reparación histórica que dignificó a lo mapuche. Así se entendió y se valoró públicamente. Pero, además, Elisa es una profesora de lenguas que sabe de interculturalidad y, por lo tanto, de “traducción”. Se suele hablar de la traducción en términos específicamente lingüísticos para designar el proceso que lleva las palabras a trasladarse de idioma para habilitar su comprensión de una cultura a otra. Pero la “traducción” se aplica a cualquier tipo de enunciado que se desplaza de estructura de referencia, intermediando realidades distintas y distantes. Evoco lo de la “traducción” para nombrar una de las habilidades desplegadas por Elisa en su desempeño como presidenta de la Convención: la de esforzarse en fabricar un vocabulario común entre grupos diferentes e incluso opuestos que, sin excluir el desacuerdo, ofrezca modos de procesar este desacuerdo argumentando y deliberando sobre la tensión entre lo particular y lo universal. 

Bien sabemos que cualquier universalismo es desconfiable, porque en su manera de apropiarse de la lengua de lo abstracto-universal, de lo general-trascendente, lo universal tiende a ocultar las luchas hegemónicas mediante las cuales, en el interior de los sistemas de representación, lo dominante termina controlando el sentido. Desde ya, lo “universal” responde al dominio de representación de lo masculino-occidental por mucho que lo masculino-occidental busque invisibilizar las huellas de cómo impone su superioridad epistemológica a costa de reprimir o suprimir lo particular-subordinado (mujer, etnia). Sin embargo, no puede existir texto constitucional sin recurrir a una “traducción” que combine particularismos y universalismos, en la búsqueda conjunta de algún sistema de inteligibilidad compartida que le hable a todas-todos. Se trata, por un lado, de reafirmar las particularidades (étnicas, sexuales o culturales) de cada grupo e identidad que fueron ignoradas por la lengua jurídico-normativa del Estado. Y, por otro, de conectar lo particular con lo universal, evitando el encierro de cada diferencia en el bastión separatista de una sobre-afirmación de lo propio. 

La “traducción”, basada en mecanismos de relevo y transferencia del sentido, impide que las palabras se sientan exclusivas depositarias de una verdad originaria. Es, por lo mismo, el único recurso capaz de evitar los sustancialismos y fundamentalismos de la identidad y de la comunidad. La traducción —cuyos mecanismos interculturales Elisa maneja mejor que nadie— sirve para ayudar a las identidades a deconstruirse unas a otras, a saberse parciales y contingentes, a no quedar atrapadas en la clausura de una representación finita y definitiva, invariable.  

De ahí la importancia estratégica del concepto de “dialogismo” que Elisa emplea a menudo. Un concepto que, imagino, deriva de su formación de lingüista, ya que se le debe al teórico literario ruso Mijail Bajtin el haberlo formulado. Bajtin quiso criticar al monologismo cultural, entendido este como una forma de discurso regido por la lógica del Uno-de lo Uno, que es siempre una lógica de la centralidad y la totalidad: de la superioridad, del monopolio, de la jerarquía, del dominio, del canon, de la autoridad. Una lógica del Uno-de lo Uno que nosotras podemos caracterizar, obviamente, como masculina-patriarcal y también colonial, es una lógica que busca imponerse, verticalmente, por sobre la multiplicidad divergente de aquello que prolifera horizontalmente en los márgenes y las periferias. 

El “dialogismo” incorpora como subtexto las diversas posturas de habla que emergen de una comunidad diferenciada y conflictiva, prestándose a la alternancia de posiciones y argumentos que se mueven de borde a borde. El “dialogismo” (referido a las prácticas significantes, al discurso social, a las formaciones culturales, a las políticas del discurso) nos habla de la identidad no como algo que refleja un conjunto sustancial de atributos dados, preexistentes a la representación que les da forma, sino como algo en proceso que renueva sus significados contextualmente. Hemos aprendido del psicoanálisis, de la lingüística, de las teorías del discurso, de la deconstrucción y del feminismo que las identidades (culturales, políticas, sociales) son construcciones abiertas, no terminadas: son construcciones que se van remodulando al oscilar entre la identidad y la diferencia como tensión productiva de sujetos no unificados, llenos de fisuras y recovecos, de brechas sin rellenar.  

Para entrar en el juego de lo múltiple (de lo no Uno), los procesos de identidad y lenguaje deben ser porosos y flexibles, híbridos.  Cuando nos encontramos, por ejemplo, con el discurso de los líderes mapuche que defienden el conflicto armado, prevalece (al menos, para mí) el tono autoritario, patriarcal, de un discurso que se apropia de la representación para conducir intransigentemente las identidades hacia un desenlace prefigurado. Lo mapuche opera ahí como fundamento absoluto de una identidad cuyo destino histórico (revolucionario) se encontraría trazado de modo rectilíneo (de la resistencia al levantamiento; del levantamiento armado a la liberación nacional), sin intersecciones ni giros de por medio, sin oportunidades para que lo múltiple desvíe el curso de lo Uno que captura el discurso del amo (de la verdad, de la razón, del poder).  Me parece que el tipo de discurso fundamentalista-radicalista, de una verdad iluminada sobre el desenlace de la lucha mapuche en su versión armada, no ofrece chance para que las identidades (mapuche y no mapuche) se beneficien de los efectos de frontera que bordean, en cada cultura, la identidad y la diferencia que se encuentran siempre en tránsito. Cuando Elisa defiende la plurinacionalidad (un término clave en la redefinición del Estado que establece la propuesta de nueva Constitución), lo hace evocando lo que ella llama “un punto intermedio” para que lo indígena dialogue con lo no indígena: un “punto intermedio” que señala una vía hacia la “autodeterminación”, para que determinados sujetos y territorios deliberen y consensuen su estatuto político no como algo pretrazado, sino como algo móvil y en construcción, abierto a las coyunturas que modifican los campos de fuerza, liberando puntos y líneas que pueden interrumpir o hacer bifurcar los diagramas del poder. El “dialogismo” que reivindica Elisa se opone al esquema maniqueo del enfrentamiento absoluto: ella no busca expulsar a la Otredad hacia un afuera donde no le quede otra que ser vivida como un bastión infranqueable según una lógica dual y separatista. El “dialogismo” del lenguaje y las identidades elude la representación binaria del antagonismo para forjar estrategias del entre-medio que son la condición de una política de la multiplicidad. 

Elisa ha hablado de “arremetida femenina” como una fuerza orientada a “cambiar las reglas del juego” que dominan los escenarios del poder. Ella ha usado lo mapuche y lo femenino-feminista como formas resistentes (pero no por ello endurecidas) de plantear identidades dialógicas. Ha usado el lenguaje para invitar a formular identidades que se muestren sensibles a las expresiones de lo no homogéneo, de lo plural-contradictorio, de lo disímil, de lo ambivalente, de todo lo que se resiste al encuadramiento autoritario de verdades y fundamentos irreductibles que adscriben la lógica del Uno-de lo Uno.  El feminismo, en tanto vector de una nueva subjetividad política y crítica, no podría sino estar del lado de la multiplicidad como una suma hecha de cruces y travesías. Cuando a Elisa le preguntaron recientemente por el destino del plebiscito sobre la nueva Constitución, ella dijo: “Sí, el pueblo va a acompañar, los territorios van a acompañar, los jóvenes van a acompañar, las mujeres van a acompañar, porque estamos incorporando los derechos de las mujeres, estamos incorporando los derechos de los jóvenes, estamos incorporando los derechos de las regiones. Y somos más”. Así lo había ya planteado la agrupación Mujeres por la vida en los ochenta, bajo la dictadura militar: “No más porque ‘somos más’”. En el caso de nuestra actualidad, de nuestro futuro próximo, tendríamos que insistir: “No +” (No + al bloqueo neoliberal de las transformaciones democratizadoras), porque “somos más”. Y “somos más” no sólo numéricamente, sino porque desplegamos, desde la articulación feminista, una potencia de multiplicidad expresiva que desborda cualquier contenido prefijado (incluso el que le quieren dar los partidos políticos al “Apruebo”), haciendo proliferar horizontalmente las diferencias.

Esta crisis debiera ser la ocasión para idear nuevas formas de financiamiento cultural, que escapen al fomento de la competencia entre pares y sumen a los trabajadores artísticos como sujetos de tal política, y no solo como medios con los cuales se obtienen mayores índices de consumo o participación cultural. Una vez iniciado el debate constituyente, parte de la “superación” del Estado subsidiario y el neoliberalismo (si es que es posible tal cosa) pasará también por dejar de entender al primero como una simple caja pagadora de artistas y mediadores subcontratados.

Por Diego Parra Donoso

La crisis sanitaria se ha manifestado de múltiples modos en la vida cotidiana de la mayoría de las personas: algunas perdieron sus trabajos, otros aceptaron la disminución de sus sueldos y la mayoría ha debido echar mano a sus ahorros para sobrellevar este tiempo. Si bien algunos sectores de la economía “prosperaron”, hay otros que vieron imposibilitado su desarrollo y hasta hoy no han recibido apoyo alguno desde el Estado. El mundo de la cultura es uno de ellos, y desde el comienzo de esta pandemia ha demandado una política de emergencia acorde a las condiciones específicas de nuestros trabajos, cuestión que aún sigue pendiente.

Las actividades culturales fueron quizá las primeras en ser completamente canceladas sin proyecciones de pronta apertura, ya que las restricciones sanitarias se han aplicado con especial rigor a funciones teatrales, conciertos y exposiciones, las que a diferencia de sectores comercialmente relevantes como el retail, no tienen demasiada capacidad de lobby para iniciar procesos de apertura controlada (como se ha hecho en otras latitudes, donde incluso ya se están ensayando conciertos masivos). A más de un año del comienzo de la pandemia en nuestro país, probablemente ya sea tiempo de asumir que no vendrán planes sectoriales especiales y que cualquier política de asistencia debería enfocarse de manera urgente en ayudar económicamente a una ingente fuerza laboral que lleva meses rascándose con sus propias uñas. Seguramente para la mayoría de nuestro sector los ahorros en las AFP se agotaron (producto de bajas cotizaciones al carecer de contratos de trabajo), así que cualquier retiro no supone ya ayuda alguna y, asimismo, los IFE (Ingreso Familiar de Emergencia) recién hace algunas semanas han empezado a contemplar a más personas, por lo que uno desearía que se formulen ayudas sectoriales mejor enfocadas en el sector artístico, que posee un perfil laboral distinto al resto de trabajadores.

Ahora bien, este reclamo por la ausencia de políticas de apoyo a los trabajadores de las artes es de larga data, puesto que en los años que lleva instalado el Ministerio de las Culturas, las Artes y el Patrimonio (Mincap), y antes el Consejo Nacional de la Cultura y las Artes, nunca se ha intentado estudiar cuáles son realmente las condiciones laborales del sector (sin ir más lejos, la regulación especial creada en 2003 y que contempla el Código del Trabajo, involucra fundamentalmente a los trabajadores de las artes escénicas, dejando de lado a artistas visuales, restauradores, montajistas, curadores, mediadores, etcétera). Este desconocimiento afecta directamente la creación de cualquier política de Estado dirigida al sector, que tradicionalmente se ha enfocado en la promoción del consumo cultural y el financiamiento —vía fondos concursables— de la producción artística, pero no en el reconocimiento de los agentes artísticos como trabajadores calificados. ¿Cómo podría el Estado formular una política o programa específico si realmente no conoce la realidad de los productores y mediadores?

La pandemia hace urgente ayudas a corto plazo, que no discriminen demasiado a sus beneficiarios, pero al mismo tiempo, no podemos dejar de tener en cuenta que el Mincap no ha ofrecido prácticamente ninguna ayuda a los ministerios de Desarrollo Social, Hacienda y Economía para que estos tengan algún insumo a la mano a la hora de generar ayudas económicas (las que con el paso del tiempo se han ido diversificando, llegando al punto donde se están ofreciendo bonos a feriantes, que comparten con nuestro sector una relativa desregulación en sus trabajos). Frente a esta situación, a diferencia de lo que el Mincap realizó el año pasado, se debería dar paso a un financiamiento menos burocrático y que tome como referencia, por lo menos, los datos que gremios, asociaciones y sindicatos artísticos pueden entregarle, ya que se ha oído con insistencia el reclamo gubernamental de que “carecen de la estadística específica” de los sectores de la población a los que deben ayudar (cosa curiosa para funcionarios que no llegaron a sus cargos por simple azar, sino que quisieron voluntariamente hacerse cargo del Estado, sabiendo a priori el estado de situación en el que se encontraban).

Las formas de asistencia no pueden nuevamente enfocarse en la concursabilidad, que ya en condiciones normales supone un mecanismo con incentivos perversos, porque los objetivos de una política concursable tienen como criterio la “calidad” o congruencia de lo ofrecido con lo buscado por quien convoca —ya sea un objeto o un candidato—, y no la necesidad económica en la que se encuentre el trabajador que solicita la ayuda. El año pasado se cometió este fatal error con una “Convocatoria nacional para la adquisición de obras” , que sirvió como un ejercicio de mecenazgo público inédito, pero oportunistamente fue promocionado como mecanismo de ayuda a artistas en situación precaria. Basta ver la lista de ganadores (muchos de ellos de reconocida trayectoria y participación en el circuito académico y galerístico) para entender qué tan grave fue dicho procedimiento, percibido como una burla por muchos artistas que sinceramente creyeron que serían beneficiados por una política sectorial, puesto que fondos fueron especialmente reasignados ante el reclamo de la comunidad artística para tales fines.

Esta crisis debiera ser la ocasión para idear nuevas formas de financiamiento cultural, que escapen al fomento de la competencia entre pares y sumen a los trabajadores artísticos como sujetos de tal política, y no solo como medios con los cuales se obtienen mayores índices de consumo o participación cultural. Hasta hoy no poseemos realmente un ministerio que reconozca la especificidad de nuestras labores, y que en función de ello desarrolle acciones que tiendan a dar mayor dignidad y regulación a dichos trabajos. Si bien asuntos como estos son ciertamente materia de leyes, la discusión constituyente somete a revisión todo lo que se ha hecho y, muy especialmente, lo que queremos que sea de aquí en adelante. Igualmente, el debate presidencial vuelve a poner en la atención pública los programas que cada candidat@ desea proponer al país, y la cultura siempre aparece como un punto a tomar en consideración para la comunidad. Sería muy pertinente preguntarse si los actuales candidatos realmente están proyectando una política cultural que no solo diga que “quiere más cultura” o este tipo de frases de buena crianza, sino que realmente comprenda la difícil situación en la que esta pandemia nos dejará como sector una vez la crisis decline.

Es necesario revisar cómo se puede descentralizar el financiamiento cultural, pensando en distribuir hacia los nuevos gobiernos regionales, o también a las gobernaciones y municipalidades, que son las que más cerca están de la ciudadanía. Un enfoque territorial en la distribución de fondos podría asegurar a futuro que una mayor parte de los agentes culturales pueda desarrollar sus labores con mayor libertad y, además, vinculándose más estrechamente con dichas comunidades (que pueden estar fuera de los circuitos de distribución tradicionales). Sobre esto último, no podemos olvidar que la crisis política y cultural que comenzó en octubre de 2019 aún sigue operando en la sociedad chilena, y que la Convención Constitucional no es la única vía mediante la cual dicho movimiento subterráneo tendrá su mediación. Serán también las distintas manifestaciones artísticas las que den forma a las múltiples muestras de descontento, afirmación identitaria y construcción de archivo que están y seguirán ocurriendo.

Hay candidatos que han afirmado desde ya que su intención es aumentar considerablemente —con respecto al actual escenario— el porcentaje de dineros que el Estado invierte en cultura (Gabriel Boric y Daniel Jadue), sin embargo, cualquier crecimiento presupuestario debe ir acompañado de planes y programas que realmente ameriten tal aumento y no simplemente pasen por agrandar dotaciones de funcionarios o, peor, el pozo a repartir en fondos concursables (sin la necesaria reformulación de tal herramienta). El Chile que venga luego del estallido, la pandemia y la Convención Constitucional requerirá de nuevas miradas sobre las artes y la cultura, unas que, por un lado, integren modos de relacionarse distintos (autogestión, cooperativas, asociatividad, organización territorial, cabildos, entre otros), y por otro, atiendan a trabajador@s que carecen virtualmente de reconocimiento social alguno (que se han asociado tradicionalmente al ocio y la entretención). Quiero decir aquí que, una vez iniciado el debate constituyente, parte de la “superación” del Estado subsidiario y el neoliberalismo (si es que es posible tal cosa) pasará también por dejar de entender al primero como una simple caja pagadora de artistas y mediadores subcontratados. Es decir, pasar de un Estado que nos trata como empresas, a uno que nos mire como trabajador@s y ciudadan@s.

Cada vez me cuesta más entender cierta forma de asumir las “diversidades”, como si se tratara de problemáticas o luchas que en algún punto serían homologables, susceptibles de ser presentadas de acuerdo con una lógica sumatoria. Incluirlas en jornadas, congresos y coloquios a modo de “cuota” y de manera agrupada es un gesto que reconoce su existencia, pero en una jerarquía que las desmerece y que niega involuntariamente su potencialidad política.

Por Claudia Zapata Silva

Hace poco fui invitada a un congreso que proponía reflexionar sobre el momento político que se inauguró en Chile en octubre de 2019, específicamente sobre los desafíos que conlleva para la sociedad la elaboración de una Constitución Política. Mi participación se produjo en la mesa titulada “Derechos de las diversidades sexuales, los pueblos originarios y los migrantes”, junto a colegas especializados en cada una de estas temáticas. Estas líneas tratan sobre la incomodidad con que enfrenté en esa oportunidad un tipo de invitación que es recurrente para quienes nos dedicamos al estudio de estos temas.

Confieso que cada vez me cuesta más entender cierta forma de asumir las “diversidades”, como si se tratara de problemáticas o de luchas entre las que habría cierta continuidad política o que en algún punto serían homologables, susceptibles de ser presentadas de acuerdo con una lógica sumatoria. También por el lugar que ocupaba la mesa en el congreso, compuesto por otras ocho que versaban sobre temas como “política”, “economía”, “sociedad”, entre otros, y —nunca está demás decirlo— con una abrumadora presencia de hombres a cargo de estos temas generales.

Acepté participar porque tanto los organizadores como las y los colegas invitados me merecen el mayor respeto y porque la intención era contribuir desde nuestro quehacer investigativo a los debates ciudadanos, objetivo que comparto plenamente. También porque, como señalé, no se trata de una excepción sino de un gesto repetitivo en el ambiente académico, así como en el social y cultural —que son los espacios por donde circulo—, por lo que mal podría responsabilizar a este congreso en particular de falta de imaginación política.

Una reflexión más de fondo me lleva a reconocer que ha sido la propia cultura académica la que ha producido y reproducido esta forma de organizar el conocimiento desde hace largo tiempo. Son formas tan arraigadas que incluso se replican en espacios que, como este congreso organizado por estudiantes, cuestionan la cultura académica, aunque repitiendo algunos de sus problemas, entre ellos, la distinción jerárquica entre lo particular y lo general; la identificación silenciosa entre “las diversidades” y un paradigma agotado como es el de las minorías; y cierto regocijo por la otredad cultural.

Dándole más vueltas al asunto, tiendo a pensar que algo que también viene haciendo crisis a partir de los alzamientos populares del siglo XXI en América Latina es esta cultura intelectual que comprende estos temas como “compartimentos”, “fragmentos” o “residuos”, siguiendo la jerga de la cultura posmoderna que ha tenido en la academia occidental un peso abrumador desde que la guerra fría se decantó en favor del bloque capitalista. Un curso histórico que tal vez exigía mayor rigor crítico, no obstante, lo que produjo fueron teorías que actuaron, tal vez sin proponérselo, como correlato de esas transformaciones geopolíticas y económicas, enfocadas casi obsesivamente en el cuestionamiento de lo antiguo pero que terminaron siendo complacientes o poco perspicaces para cuestionar la lógica de acumulación capitalista actual y sus consecuencias políticas.

Entre esas consecuencias se cuenta el giro culturalista de las luchas —muy celebrado y promovido por estas teorías—, con un énfasis en la política identitaria. Luchas que arrancan con la reivindicación de una particularidad negada o denostada, pero que en un contexto posrevolucionario que imponía severas restricciones tuvo como única proyección el reconocimiento tibio de esa diferencia a nivel de los Estados nacionales, pero solo en aquellos aspectos culturales convenientemente separados de su realidad material y de una totalidad desigual que se sostiene en jerarquías de clase, raza, etnia, género y sexo. Fue ese mismo alcance modesto del reconocimiento el que empujó a una parte de estos sectores a imprimir nuevas direcciones a sus movimientos, por eso no es casualidad que lo que llevamos de siglo XXI tiene como uno de sus rasgos más sobresalientes la presencia de movimientos sociales en los que la reivindicación de esa dimensión cultural —sin duda potente y necesaria— se encuentra imbricada con la dimensión material. Allí radica su relevancia política en el contexto de revueltas populares que posicionan cada vez con más fuerza un horizonte distributivo.

La academia, como el espacio social que es, experimenta sus propias tensiones, transformaciones y aprendizajes en medio de esta historia viva que nos remece todos los días. Por mucho tiempo se abrazaron paradigmas teóricos que moldearon formas de pensar la política y que han hecho enormes contribuciones para sacudirnos de los vicios teóricos previos, pero que también presentan limitaciones a la hora de enfrentar los desafíos actuales, en parte porque respondieron a otros contextos, que en el caso de América Latina fueron las dictaduras, las transiciones democráticas y el neoliberalismo que ahogaba las opciones de cambio profundo. Entre esas limitaciones se encuentra una concepción fetichista de la resistencia, que poco distingue entre la sobrevivencia y la transformación de las condiciones que impiden la vida digna. Esto seguramente porque esa transformación estaba vedada por el peso del autoritarismo neoliberal, pero también porque desde esas teorías se nos dijo que la revolución había fracasado, que era cosa de hombres iluminados a los que había que erradicar de la memoria; y junto con ello, se nos habló de lo local —la región, el barrio, el cuerpo— como espacios privilegiados de la acción, desvalorizando la disputa de espacios territoriales y simbólicos más amplios.

Se trata sin duda de perspectivas más serias y de mayor contenido de lo que alcanzo a resumir aquí, no obstante, son ideas generales que constituyen la vulgata que circula profusamente por los campus de humanidades y de artes. Al mismo tiempo, conviene recordar que en igual período hay quienes debatieron con mayor o menor fortuna esas teorías, algunos intentando leer los cambios históricos desde perspectivas críticas actualizadas y otros aferrados al pasado. Un ejemplo interesante lo provee la academia estadounidense, relevante para esta discusión porque constituye uno de los centros mundiales desde los cuales se han importado —y se siguen importando— algunos de estos enfoques, no siempre de la manera más productiva y lúcida. De ellos, he seguido con particular interés la obra de intelectuales feministas como Nancy Fraser y Angela Davis, no porque considere que su pensamiento deba replicarse sin más, sino porque se trata de propuestas que invitan a pensar afirmaciones que han devenido, irónicamente, en verdades irrefutables, entre ellas la demonización de lo general y la celebración de lo local y lo fragmentario. En el caso de Fraser cuestionando el reduccionismo culturalista y la política identitaria que agota sus energías en el reconocimiento, abogando por la necesaria expansión de esa agenda hacia la distribución y la justicia; y Davis insistiendo incansablemente en el carácter estructural de las desigualdades raciales, de género y de clase, y en cómo estas forman parte constitutiva de un modelo de acumulación capitalista e imperial.

No es extraño que en el momento histórico que vivimos sintamos molestia frente a la compartimentalización culturalista y la política identitaria, cómodas a la acumulación del capital y fácilmente manejables por las oligarquías financieras, como de hecho ha ocurrido con el multiculturalismo hecho política de Estado. Porque este es un momento que ha remecido aquello que teníamos naturalizado y que nos anima, entre otras cosas, a concebir las “diversidades” como signos complejos que se relacionan con el todo, que tienen derecho al todo, que pueden y deben aspirar a refundar la totalidad que les niega justicia material y simbólica.

Si queremos incidir y aportar al proceso político desde nuestro quehacer académico no podemos continuar con la reiteración de ese modo de concebir las luchas de ciertos sectores sociales que señalaba al comienzo, porque incluirlas en jornadas, congresos y coloquios a modo de “cuota” y de manera agrupada es un gesto que reconoce su existencia, pero en una jerarquía que las desmerece y que niega involuntariamente su potencialidad política. Sobre este asunto es Angela Davis quien nuevamente proporciona las palabras precisas cuando sostiene en Una historia de la conciencia. Ensayos escogidos (2016) que: “No nos interesan la raza y el género (ni la clase, la sexualidad y la discapacidad) per se, por sí mismas, sino principalmente en cuanto base para las jerarquías de poder, de modo que podemos transformarlas en vectores interrelacionados de la lucha por la libertad”.

¿Cuál es el sentido de que se prohíba decir “el presidente es genocida” y que veamos a profesores, técnicos y estudiantes perseguidos? ¿Por qué esa combinación ha generado procesos, intimidaciones? A fin de cuentas, la combinación no parece herir la gramática, y toda la sociedad brasileña en este momento se ocupa de esta cuestión: ¿hay responsabilidad en el caso de la pandemia? Sin embargo, creo que hay una razón profunda para la prohibición: sobrepasa todos los límites admitir que un presidente pueda ser genocida así como no podemos aceptar que un genocida sea presidente.

Por João Carlos Salles / Traducción: Ana Pizarro

1. La universidad debe siempre recordar a la sociedad un valor esencial de la vida democrática sobre cualquier otro instrumento de poder. Es nuestro deber apuntar a la argumentación, no a la agresión, no al ataque, simplemente a la polémica. Es eso lo que trajo nuestro acto “Educación contra la barbarie”, datos y argumentos como un ejemplo de nuestra unidad y naturaleza.

La universidad tiene ahí también sus ambigüedades. Puede ser solo un espacio para las élites, de reproducción, competencia y hasta de prejuicios. Pero nosotros sabemos que esa no es su verdad. Ella es, sobre todo y ahora más que nunca, el espacio de la ampliación de derechos, el lugar del enfrentamiento de los prejuicios, el lugar de la colaboración y de la creatividad. El lugar de la ciencia, la cultura y el arte. Es por eso que incomoda a muchos.

Siendo el lugar de la palabra, ella piensa la palabra, ve los límites de la palabra y no acepta el cercenamiento de sus posiciones ni la falta de respeto a los derechos que están garantizados para nosotros en la Constitución. No es aceptable, por ejemplo, el irrespeto a su autonomía en la elección de sus dirigentes; tampoco ningún ajuste de conducta. A final de cuentas, nada hay que ajustar en nuestra conducta política, científica, artística o cultural.

Debemos así reaccionar a cualquier amenaza, haciendo prevalecer lo que nos es propio, por ejemplo, cuando lidiamos con los límites de las propias palabras, que son el instrumento de nuestro trabajo; por eso solo nosotros mismos podemos decir lo que es inaceptable, a la luz de los mejores argumentos.

Como servidores públicos somos servidores del Estado y no siervos de gobernantes. Y, en lo que nos consta, todo código de conducta del servidor público afirma que nosotros debemos pautar nuestras decisiones por la ciencia y no por la ignorancia. Es propio, entonces, de la dignidad de la función y del cargo de un servidor público pensar en el interés común, pensar en el bien común, y no solo en proteger sus opiniones, intereses particulares o prejuicios. Y nuestra arma fundamental, garantizada por la Constitución, es el ejercicio de la autonomía, apuntando a la producción de conocimiento.

2. Hemos tenido diversos ataques en el uso de expresiones en la universidad. Nosotros que somos del área de la filosofía no podemos dejar de pensar en los usos del lenguaje. Sopesamos las palabras y los argumentos. La atención al lenguaje, el cuidado con el lenguaje nos es fundamental en la vida universitaria. Y eso va más allá del interés del filósofo. El uso del lenguaje no puede, finalmente, servir a la pura agresión, siendo nuestro deber inmediato y estratégico restablecer una base común para la sociabilidad, una capaz de garantizar los intereses colectivos y de larga duración del Estado. Siendo la educación exactamente eso, una apuesta de larga duración del Estado, no puede así ser reducida, impregnada de mezquindad.

Pensemos casos extremos de uso de las palabras. Sabemos, en el uso del lenguaje, que a veces nos valemos de algunas contradicciones como un fuerte recurso expresivo; la contradicción nos sirve así como un modo de sugerir lo inefable, lo que no se deja expresar. No es otro el recurso de Santa Teresa de Jesús cuando intenta decir eso que sobrepasa todo límite, el éxtasis místico, el contacto de lo temporal con lo divino: “Vivo sin vivir en mí, / Y tan alta vida espero, / Que muero porque no muero.”

La contradicción es un recurso literario fuerte, que puede ser tortuoso, y, aún más, provechoso. Como en Euclides da Cunha que, desafiando definir al sertanejo, construye uno de los oxímoron más célebres de nuestra literatura, una construcción de palabras de sentido opuesto, que parecen excluirse mutuamente, pero ayudan a sugerir matices impredecibles. “El sertanejo es, antes que nada, un fuerte”, dice Euclides y, para traducir esto, usa un oxímoron curioso, “Hércules-Cuasimodo”, recurso cuestionable tal vez como lectura antropológica, pero de una expresividad sensacional, con lo cual Euclides rescata la fuerza del sertanejo, a quien, en todo caso, le faltaría “la plástica impecable, el desempeño, la estructura correctísima de las organizaciones atléticas”.

La contradicción parece conseguir algo, pero otras no parecen sugerir nada, salvo el absurdo. ¿Cuál es el sentido entonces de que se prohíba decir “el presidente es genocida” y que veamos a profesores, técnicos y estudiantes perseguidos? ¿Por qué esa combinación ha generado procesos, intimidaciones? A fin de cuentas, la combinación no parece herir la gramática, y toda la sociedad brasileña en este momento se ocupa de esta cuestión: ¿hay responsabilidad en el caso de la pandemia?

Ahora bien, los términos “presidente” y “genocida” pueden estar juntos en una frase. No hay una incompatibilidad lógica o gramatical. Tampoco tendría sentido jurídico limitar lo que puede ocurrir en el ámbito de alguna consideración sociológica, política o epidemiológica. Sin embargo, creo que hay una razón profunda para la prohibición. Y debo admitir que tienen razón aquellos que quieren borrar esa combinación. Es que simplemente ella repugna a la cultura, hiere el buen gusto, ultraja al buen sentido. No se puede esperar nada que surja de esa combinación. En suma, sobrepasa todos los límites admitir que un presidente pueda ser genocida así como no podemos aceptar que un genocida sea presidente.

De la misma forma, si tenemos una mínima formación, si no estamos embrutecidos, esperamos que un estadista sea acogedor, solidario, que tenga compostura. Ciertamente, un estadista (como cualquiera de nosotros) tiene una opinión particular, su interés de grupo, pero solo se vuelve un verdadero estadista si es capaz de colocar el interés común por sobre el suyo propio; por ser capaz de someter su opinión, que es particular, al juicio de la ciencia, cuyas propuestas sí son pasibles de demostración, de prueba, de reconocimiento por la comunidad científica.

Un estadista no necesita ser académico. Por lo demás, ya tuvimos un académico que no juzgó tan importante extender el beneficio de acceso a las universidades a sectores más amplios de la población. En este sentido, hasta un académico puede ser ignorante. En suma, académico o no, el verdadero estadista debe ser capaz de dialogar y de escuchar a la academia, a los saberes más refinados, así como valorizar los saberes de su pueblo. Debe ser culto, en un sentido más profundo, con lo cual honra el cargo y le confiere dignidad.

Un estadista valoriza la vida por encima de todo y cualquier interés. Así, es inadmisible la combinación “estadista ignorante”. No se puede creer que tenga estatura de estadista quien se muestra rudo, sin compostura, quien desdeña la vida, amenaza, agrede, no respeta la libertad de prensa, la autonomía universitaria, la libertad de cátedra y de expresión. Nunca será un estadista quien, finalmente, es incapaz de solidaridad, quien favorece el embrutecimiento y la violencia, quien prefiere las armas a los libros.

3. Nuestro acto surge en un momento límite para nuestra sociedad. En un momento en que las instituciones fundamentales de la cultura están bajo ataque y nosotros somos ahora juzgados por nuestras decisiones. Ya no podemos más, por todas las razones aquí presentadas, por todos los argumentos, por todas las palabras, dejar de expresar nuestra repugnancia a la barbarie.

Debemos también expresar nuestra repugnancia a la barbarie que se disfraza con medios aparentemente racionales. Es la barbarie que hemos llamado “cortesía destructiva”. Cito aquí a Theodor Adorno, que, en una conferencia de 1967, más de dos décadas después de la Segunda Guerra Mundial, reflexionó sobre el retorno de los movimientos fascistas en Alemania, en una constelación peligrosa de medios racionales y fines irracionales, cuando la irracionalidad de los fines contamina y falsea la supuesta racionalidad de los medios:

“No se debe subestimar esos movimientos —insistía Adorno en Aspectos del nuevo radicalismo de derecha— debido a su bajo nivel intelectual y debido a su ausencia de teoría. Creo que sería una falta total de sentido político si creyéramos que por esto mismo tienen un mal resultado. Lo que es característico de estos movimientos es mucho más una extraordinaria perfección de medios, a saber, en primer lugar, de los medios de propaganda en el sentido más amplio, combinado con una ceguera, con lo abstruso de los fines allí perseguidos».

Uno de los fines que se persigue es el desmontaje, la destrucción o la desconstrucción de la universidad pública, gratuita, inclusiva y de calidad. Así, ahora, utilizando medios más silenciosos, vemos a dirigentes que sustituyen la agresión antes hecha en Twitter por el recurso de una reducción presupuestaria atroz, con la que hacen, con el pretexto de la crisis, una elección demoledora, desmontando o destruyendo la apuesta que la sociedad hace o debe continuar haciendo en la educación —apuesta que como nos han enseñado países civilizados, es aún más cierta y necesaria en momentos de crisis grave—.

4. Nuestro acto denuncia. Con inmensa voracidad y rapidez, como consecuencia aún más terrible a causa de la pandemia, el desierto crece. Las amenazas se amontonan, el caos se profundiza. Pero si el desierto crece, no ha de crecer dentro de nosotros.

Confiamos así que nuestro acto no ha de encerrarse en sí mismo. Un acto solo no teje la mañana, como nos enseña Joao Cabral de Melo Neto, en uno de sus poemas más conocidos, “Tejiendo lamañana” (La educación por la piedra, 1965), en el cual, además, utiliza con gran arte los versos incompletos, la materialidad de versos levemente interrumpidos, para suscitar la bella imagen de la construcción colectiva de una mañana.

En el poema, frases incompletas (como “De uno que recoja ese grito que el”) se sustentan, sin embargo, en frases siguientes (como “y lo lance a otro; de otro gallo”) de manera que el verso/grito en vez de caer, se mantiene suspendido y se eleva por otro verso/grito que lo continúa y lo completa en la trama entretejida.

Un gallo solo no teje una mañana
precisará siempre de otros gallos.
De uno que recoja ese grito que él
y lo lance a otro; de otro gallo
que recoja el grito de un gallo antes
y lo lance a otro; y de otros gallos
que con muchos otros gallos se crucen
los hilos de sol de sus gritos de gallo,
para que la mañana, desde una tela tenue
se vaya tejiendo, entre todos los gallos.

Y encuerporándose en tela, entre todos,
Levantándose tienda, donde entren todos,
Entrextendiéndose para todos, en el toldo
(la mañana) que vuela libre de marco.
La mañana, toldo de una tela tan aérea
que, tejido, se eleva por sí sola: globo de luz.

Si no es acogido por otro, un acto se quiebra. Un grito se vuelve silencio, cuando en otro no tiene reverberación. Que se construya entonces una trama y, en cada nuevo acto, en cada nueva charla, en cada nuevo gesto, al movilizarnos y realizar nuestra tarea cotidiana de enseñanza, investigación y extensión, todos podamos decir: no seremos rehenes del absurdo. Nunca seremos cómplices de la destrucción, jamás seremos siervos de la barbarie.

Exactamente porque somos servidores públicos, servidores del Estado y no siervos del gobierno, somos los que no pueden aceptar ciertas combinaciones de palabras; somos los que nunca pueden ser cómplices, rehenes o siervos del absurdo. Y cerramos este acto, diciendo una vez más no a la barbarie y diciendo sí a la educación.

Y, ¡viva la universidad pública!

Salvador de Bahía, Brasil, 18 de mayo de 2021.