La pandemia y la crisis de las humanidades

¿Están las humanidades en peligro de extinción? ¿Es posible vivir en la sociedad actual sin filósofos, sin historiadores, sin educadores, sin artistas? ¿Se puede escuchar a los otros, aprender a debatir y compartir con los demás sin estas áreas de conocimiento? Lo que está en juego es la manera de estar en el mundo y de eso se preocupan nuestras disciplinas. Vivimos porque convivimos. Sin las humanidades, la ciencia está vacía y la tecnología ciega.

Por Naín Nómez

Podemos decir con Marshall Berman que vivimos tiempos en que todo lo sólido se desvanece en el aire. Parafraseando al coronel Aureliano Buendía en el inicio de Cien años de soledad, podríamos agregar que muchos años después íbamos a recordar con nostalgia el momento en que las humanidades eran parte del conocimiento esencial de las academias, que datan al menos desde la época de Aristóteles hace unos 2400 años. Fue a partir de la entronización del proceso de la modernidad hacia los siglos XVII y XVIII que los estudios humanísticos empezaron a perder terreno frente a la relevancia que adquirió el pensamiento científico, en connivencia con la racionalidad del pensamiento cartesiano, primero, y del positivismo de Augusto Comte, después. El proceso de la modernidad que puso al sujeto en el centro del mundo y por ende del conocimiento, y que afirma que el progreso en la marcha hacia la libertad y la felicidad está gobernado por el saber de la razón. Posteriormente, y de la mano con el liberalismo, el naturalismo y el positivismo, la racionalización del mundo se homologa al lenguaje de la ciencia como el discurso por excelencia de la verdad. Esto se acrecienta en el siglo pasado, con la caída de los grandes relatos y la crisis en que entra el proceso histórico moderno por el agotamiento de su movimiento liberador e igualitario, dejando como única utopía la de la ciencia a través de sus aplicaciones técnicas en la cibernética, la telemática y la informática.

Naín Nómez. Crédito: Rodrigo Fernández.

Esta entrada un poco rimbombante solo tiene el sentido de situar la crisis de las humanidades en el camino de una crisis mayor en donde la racionalidad original del proceso de lo moderno, que era la consecución de una finalidad social, se convierte en racionalidad instrumental, acción puramente técnica cuyos fines están guiados por el interés personal y no social. Después de su paulatina instalación, con avances y retrocesos, el proceso de la modernidad empieza a disolverse, sin que todavía sepamos muy bien si lo que tenemos ahora es una postmodernidad o si en este largo camino solo se trasviste, como lo hace el tecno capitalismo liberal actual.

Más allá de estas disquisiciones tan poco alentadoras como el covid-19, es necesario que volvamos al tema que nos convoca. ¿Están las humanidades en peligro de extinción? ¿Es posible vivir en la sociedad actual sin filósofos, sin historiadores, sin educadores, sin artistas? ¿Se puede escuchar a los otros, aprender a debatir y compartir con los demás sin estas áreas de conocimiento?

Actuamos desde las emociones y estas están ligadas a disciplinas humanistas. La ciencia aplicada nos da vacunas, pero las humanidades nos hacen conocer las realidades sociales de los seres humanos que se enferman. Ellas no intervienen en la creación de las vacunas, pero ayudan a enfrentar de mejor manera la existencia dentro y en la pandemia: la soledad, la tristeza, los conflictos amorosos, los recelos frente a la inoculación, el desempleo, el aislamiento de la familia y los cercanos, la educación virtual y, en fin, a dar las otras respuestas (que son múltiples) a la pandemia. Se trata de intervenir el virus no como lo hacen la economía, la microbiología, la bioquímica, sino también desde la mirada de nuestras disciplinas: la filosofía, la sicología, la antropología, la lingüística, la literatura, la educación, la historia, el periodismo, etcétera. También desde la vida en común de la humanidad, desde la reflexión que reconoce la relación entre el ser humano y la naturaleza, desde la necesidad de situarnos en nuestra precariedad, de hacernos parte de un colectivo que nos permite ser solidarios y exorcizar nuestra soledad. Los algoritmos, las cifras, las estadísticas son solo datos que no nos acogen, no nos alimentan, no nos abrigan. Necesitamos que nos recuerden el sentido de todo esto, que se trata de fenómenos que hemos experimentado desde siempre, que contamos con la experiencia de los otros y las otras, ahora y antes, que es parte de la supervivencia de la vida. Ese apoyo viene de las reflexiones individuales y colectivas de nuestras disciplinas, que nos describen lo que nos pasa como sujetos y como sociedad y nos entregan el sentido de la existencia, más allá de los avatares coyunturales que de vez en cuando nos enfrenta con el medio natural (terremotos, incendios, plagas, erupciones volcánicas, inundaciones, etcétera). El miedo, el pánico, el terror, el dolor de la existencia que se acrecienta con el aislamiento, el encierro, el hambre, la separación de las familias y amigos, la incertidumbre del mañana, no pueden ser apaciguados por los bonos y las canastas alimenticias. Se necesita otro  tipo de alimento más espiritual, más ético, más emotivo, más trascendental, más comunal, que entregue los contextos hacia atrás y hacia adelante, aunque no dé certezas porque nadie las tiene. Justamente, es la incertidumbre la que permite empezar a elaborar respuestas sean o no verdades, porque alimentan el ser sí mismo, el ser sí misma. Las humanidades dan el conocimiento y la experiencia de muchos seres humanos, cuyas representaciones reales y simbólicas incursionan en las experiencias subjetivas de los que vivimos hoy en pandemia. Los alemanes, por ejemplo, han consultado a filósofos, historiadores, cientistas sociales, especialistas en comportamiento y en otras áreas, para aportar al proceso educativo de los niños en la actual situación. En cambio, nuestros dirigentes desconocen el papel de los estudios humanísticos o los consideran superfluos, al margen de encajar dos o tres frases de referencia cultural al azar en algún discurso lleno de lugares comunes. Chile tiene una de las tasas más altas a nivel mundial de trastornos como ansiedad y depresión. El confinamiento aumenta la irritabilidad y la sensación de falta de sentido. Se ha perdido a personas cercanas y el encierro es fatal para los jóvenes. Las mujeres quintuplican a los hombres en problemas mentales, especialmente en sectores vulnerables. Se percibe una amenaza externa que no es controlable. Hasta la relación amorosa sufre y se enferma: es cosa de ver la proliferación de los femicidios, sin contar la intensificación de los conflictos y las separaciones. Todo es visto desde la perspectiva médica y biológica sin ver el rol que podrían jugar las ciencias humanas y el conocimiento artístico frente a la desesperanza.     

¿Qué utilidad pueden tener las humanidades hoy?

Como ha dicho el escritor Paul Auster, en La Tercera, “si no tenemos arte, moriremos espiritualmente”. Lo que está en juego es la manera de estar en el mundo y de eso se preocupan nuestras disciplinas. Vivimos porque convivimos. En este sentido, no se trata de oponer ciencia a humanidades, porque también tienen que convivir y trabajar conjuntamente. Sin las humanidades, la ciencia está vacía y la tecnología ciega. Si no hay seres humanos, ¿para qué la ciencia? ¿Para qué el desarrollo si no hay cuidado para los seres humanos?  Quienes proporcionan valor y sentido frente a la utilidad, cuestionamiento frente a los dogmas de la eficiencia, son las artes, la historia, la literatura, la filosofía y la educación, entre otros saberes.

Hemos descuidado tanto la naturaleza que ahora se resiente. Al matarla nos matamos nosotros. Al planeta no le hacemos falta. Seguirá ahí. Acostumbrados al corto plazo por el exitismo, el consumo, los medios tecnológicos, hemos perdido la paciencia. Las humanidades nos enseñan que todo cambio requiere tiempo y que las medidas actuales generarán la sociedad del futuro, que no son solo aparatos virtuales o robots, sino que se trata de cambiar la forma en que nos relacionamos y de cómo nos sentimos mejor. El avance de la automatización del trabajo, la educación y el comercio produce un dilema ético. La velocidad de las máquinas y el utilitarismo reduce la empatía e instalan un antihumanismo radical. Es la optimización mercantilista del teletrabajo, que es una nueva forma de control social que impide la capacidad de decisión humana. Por un lado, está el confort de la tecnología y la imposición del trabajo virtual como una necesidad de la pandemia, que no solo produce formas de tristeza, depresión y aislamiento, sino que destruye miles de empleos y limita los lazos humanos, la sociabilidad y la felicidad de construir proyectos comunes, cuerpo a cuerpo. Esto pasa también con la educación a distancia, que elimina la necesidad que tenemos de educarnos en aulas comunes junto a los demás. Por otro lado, el cambio digital que aceleró la pandemia profundizó las brechas  y desigualdades socioeconómicas, raciales, geográficas, educativas y de género, que son exclusiones de larga duración.

En Chile, el individualismo ha llegado a un nivel insostenible y eso incide en el número de contagiados y de muertos, porque cada uno se rasca con sus uñas. No hay pegamento social y solo se hace comunidad en algunos bolsones sociales, como los colectivos en las poblaciones para parar la olla común o en asociaciones barriales de capas medias intelectuales o socializadas. Las elites económicas son individualistas por naturaleza o solo se articulan en función de la clase o el dinero. El ascenso de diversos grupos medios aspiracionales ha engendrado también un reagrupamiento social cuyo objetivo es tener más dinero  y no perseguir otros valores más tradicionales como la educación y la cultura en su simbología general. En gran medida, los y las jóvenes han crecido bajo estos “valores-disvalóricos”, acrecentados por una desmesurada subjetividad basada en los medios tecnológicos y la virtualidad, que intensifica las conductas de aislamiento y competitividad. A eso se agrega el presentismo que significa vivir encerrado por el covid-19, sin pasado ni futuro, ratificado por la incapacidad de proyectarse en la sociedad que viene. Como indica el biólogo y filósofo chileno Humberto Maturana, recientemente fallecido, “antes de la pandemia vivíamos insensibles, ciegos a muchas cosas (…) es la psiquis del poder, es una psiquis de lucha competitiva oportunista (…) ahora decimos que somos los primeros en vacunas ¿para qué? (…) el deseo psíquico de negar al otro, es una actitud negativa” (La Tercera). Ya no tenemos mundo sino solo fragmentos de realidad inconexa, cuyo círculo más amplio son parientes y amigos que visitamos de manera virtual y telegráfica. Desde hace tiempo, hemos perdido el sentido de comunidad que alguna vez tuvimos.

La relación establecimiento-mundo científico-salud, escamotea los muertos. Mientras la ciencia quiere explicar el fenómeno, nosotros queremos saber su significado social, cómo reaccionamos frente al virus y frente a la muerte súbita. Hasta un defensor de la tradición liberal como José Joaquín Bunner indica: “¿acaso las ciencias no han tocado sus límites frente al virus? ¿Es contar los muertos, el máximo indicador de la eficiencia y la racionalidad?” (El Mercurio). Y agrega: “La vista de los cadáveres despierta pasión por la vida. No es una amenaza solo a la salud, sino a la propia sociedad, las instituciones, el Estado, los estilos de vida, los imaginarios, la percepción del futuro. Además de las cifras o los paliativos, la sociedad reclama interpretaciones intelectuales, reflexión filosófica, relatos históricos, análisis comprensivos, intuiciones de poetas y escritores, arte, teatro, en fin, formas de imaginar que den sentido a las experiencias reales de fragilidad, de temor y de incertidumbre, el fin del sin sentido que siente el ser humano frente a la catástrofe”.

La Asociación de Investigadores e Investigadoras en Artes y Humanidades, organismo creado por los académicos de diversas universidades del país, envió al Gobierno una propuesta de medidas en relación al covid-19 y, a la vez, formuló una mesa de trabajo con el Ministerio de Ciencias para discutir temas como la salud mental, la brecha digital, la relación con el Estado, el ámbito laboral, la desigualdad  y los derechos humanos. Entre las medidas propuestas estaban las de transparentar la toma de decisiones, desarrollar mayor contacto con las comunidades para recoger sus necesidades y conocer sus prácticas culturales, poner énfasis en el cuidado comunitario y reforzar los esfuerzos en salud mental. También se planteaba incorporar las perspectivas de género y apoyar a las poblaciones migrantes. Hasta donde sabemos, nada de esto ha sido recogido por el Gobierno y no hay ningún representante de las humanidades y las ciencias sociales en la mesa donde se toman las decisiones para hacer frente a la pandemia. El Gobierno, atrincherado en sus posiciones autistas, sigue considerando la crítica como sinónimo de perjuicio y falta de cooperación. Por su parte, el profesor Rodrigo Karmy de la U. de Chile, ha señalado que las humanidades pueden parecer fuera de época, en desuso e inútiles, idea que nos viene de la arrogancia de las ciencias duras y nuestro complejo epistémico. También del relevamiento de la producción del conocimiento neoliberal y el capitalismo académico con su obsesión por la indexación equivalente a dinero, la obligación de usar formas metodológicas de las ciencias duras, que de esta manera se erigen en el fetiche de “investigación en sí”, que acumula “capital cognitivo” y alimenta el flujo del “capitalismo mundializado” dejando de lado la figura del intelectual. Desde esta mirada, solo las humanidades permiten ir más allá de los logaritmos y las estadísticas, para desarrollar diálogos y abrirse a otras preguntas que interpelen las modulaciones del presente, las prácticas y saberes que provienen de las experiencias cotidianas de los interlocutores, los orígenes de sus vivencias frente al virus y sus secuelas de muerte, así como las historias que se ocultan detrás de cada sujeto y su entorno. Es lo que recoge el concepto de “Syndemia” de Merril Singer, que alude a la interacción entre lo biológico y lo social, incluyendo las desigualdades de todo tipo. Ver el covid-19 como una syndemia implica comprender sus orígenes sociales y las enfermedades no comunicadas (NCD, por sus siglas en inglés) como hipertensión, obesidad, diabetes, enfermedades respiratorias y cáncer, que se relacionan con la educación, el empleo, la vivienda, la alimentación y el medio ambiente. Como destaca Grínor Rojo, las humanidades dan origen a la cultura moderna que cuestiona la naturalización del aparato simbólico de la economía neoliberal. Tal vez por ello, del ínfimo 0,36% de su producto bruto que Chile destina a la investigación (frente al 3,25% de Suecia) solo un 0,10% corresponde aproximadamente a las humanidades. Su tarea puede ser peligrosa para los poderes estatuidos.

Judith Butler nos recuerda que hace 20 años, en la película Matrix 1, el agente Smith le decía a Neo: “Ustedes no son mamíferos (…) se multiplican y multiplican hasta consumir cada recurso natural. El único otro organismo que sigue el mismo patrón es el virus (…). Los seres humanos son una enfermedad, un cáncer del planeta: son un virus. Un virus que vive a expensas de las células que invade”. Sobrepoblamos el planeta, aumentamos la temperatura de la biósfera con el desarrollo técnico-industrial y económico, hemos extinguido especies completas de flora y fauna. No nos diferenciamos mucho del virus que ahora nos ataca. Desde las humanidades no podemos tampoco parar el virus. Pero podemos trabajar desde las subjetividades de cada ser humano para hacer la pandemia menos apocalíptica y abrir otras realidades, que nos ayuden a asumirla y entender su proceso interior, limitando sus efectos sicológicos y existenciales (25-5-2020).   

Queremos finalizar citando al académico portugués Boaventura De Sousa Santos, quien en su libro La universidad del siglo XXI (2015), señala: “Sostengo que en el siglo XXI la universidad pública será menos hegemónica en el campo de la producción de conocimiento avanzado, pero no menos necesaria. Su especificidad como bien público es la de ser la institución que une el presente y el pasado con el futuro, a mediano y largo plazo a través del conocimiento y de la educación que genera. También es la institución que crea un espacio público privilegiado, potencialmente dedicado al debate abierto y crítico de las ideas (…). En los últimos años ha aumentado la presión para transformar a la universidad en una empresa capitalista como cualquier otra, para proletarizar a sus profesores y convertir a los estudiantes en consumidores de un servicio más. La creatividad, el pensamiento libre, el saber y la innovación sin valor económico cada vez son más marginados, y ya comienzan a ser sospechosos o simplemente inútiles (…). Es por esto, un bien público permanentemente amenazado”.

Esperemos entonces, parodiando al escritor guatemalteco Augusto Monterroso, que cuando despertemos mañana, la próxima semana o el próximo mes, la pesadilla monstruosa de la pandemia ya no siga ahí. Por otro lado, esperemos también que las humanidades sigan siendo parte esencial de nuestras sociedades y que nos acompañen a lo menos por otros 2400 años más.

***

Esta es la exposición central que dictó Naín Nómez en la ceremonia de conmemoración del cuadragésimo aniversario de la Facultad de Humanidades de la Universidad de La Serena, el 30 de abril de 2021.

Iniciamos el camino hacia la plurinacionalidad

La convención constitucional será un espacio para pensar los términos de un país intercultural y plurinacional. No se trata de un beneficio para los pueblos indígenas, sino para la sociedad entera, que permitirá relevar nuevos sujetos de derechos, como la propia madre tierra, y hacer realidad principios como la equidad intergeneracional. La incorporación de una autoridad ancestral como la machi Francisca Linconao, en tanto, no es un simbolismo, sino una oportunidad para aprender sobre otras formas de ejercer el poder y la autoridad.

Por Verónica Figueroa Huencho

¡Tenemos convención constitucional paritaria, elegida por la ciudadanía y con representación de pueblos indígenas! Se trata de un hecho histórico que marcará la vida de quienes hemos tenido la oportunidad de participar de este proceso, pero también para las futuras generaciones, que se verán impactadas por las decisiones que emanen de esta instancia responsable de escribir la nueva Constitución política de Chile.

La participación de los pueblos indígenas constituye, sin duda, una oportunidad para enriquecer el debate y favorecer un diálogo para el que no estamos acostumbrados: uno de carácter intercultural. Quizás el Parlamento de Tapihue en 1825 haya sido la última oportunidad que tuvimos de dialogar en un contexto de respeto a la autodeterminación de los pueblos indígenas y de acuerdos de convivencia y respeto mutuo al más alto nivel político. Han sido siglos de exclusiones y discriminaciones para los pueblos indígenas, tanto de los espacios públicos y de toma de decisiones como de los espacios cotidianos, privando a la sociedad entera de propuestas, alternativas y conocimientos que podrían haber enriquecido la problematización de los grandes temas que nos afectan en la actualidad. La interculturalidad, por lo tanto, se vio impedida de avanzar por decisiones tomadas desde este Estado nación que buscó integrarnos de manera forzada a su propuesta hegemónica de mundo, de ciudadanía, de mérito, de progreso. Y si bien estas definiciones fueron ejecutadas de manera sostenida por más de 200 años, los pueblos indígenas seguimos existiendo, seguimos estando presentes, seguimos buscando correr el cerco de lo posible.

Verónica Figueroa Huencho. Vicepresidenta del Senado Universitario de la Universidad de Chile y profesora asociada de su Instituto de Asuntos Públicos.

Esta resistencia histórica tiene hoy una representación concreta en la elección de 17 constituyentes indígenas, quienes a través del sistema de escaños reservados llevarán las voces de los 10 pueblos indígenas que la ley 19.253 reconoce de manera oficial. No es suficiente. Falta la voz del pueblo selknam, luchadores incansables por este reconocimiento. Falta la voz del pueblo afrodescendiente, reconocido en Chile como pueblo tribal por la ley 21.151, pero excluido de los escaños reservados de manera arbitraria, aun cuando le son aplicables las normas establecidas en el Convenio 169 de la OIT, ratificado por el Estado de Chile en 2008. Pero no me cabe duda que gran parte de las y los constituyentes elegidos, no solo los pertenecientes a pueblos indígenas, llevarán esas voces a la convención, pues han manifestado su voluntad de representar la diversidad que caracteriza al Chile actual.

No fue fácil recorrer este camino. La discusión que derivó en la ley 21.298 que modificó la Carta Fundamental para reservar escaños a representantes de los pueblos indígenas en la convención constitucional no recogió las demandas de representación por peso demográfico que pedían las comunidades y organizaciones que pasaron por el Congreso. Ello amparado en la Declaración Americana sobre Derechos de los Pueblos Indígenas que establece en su artículo 1º la autoidentificación como criterio fundamental, debiendo los Estados respetar el derecho a la autoidentificación individual y colectiva, conforme a las prácticas e instituciones de cada pueblo indígena.

Tampoco consideró las críticas a la construcción de un padrón electoral indígena en tiempos de pandemia, con grandes asimetrías de información. No fue fácil para las candidaturas explicar las formas en las que se construyó ese padrón (recordemos que se construyó desde diferentes bases de datos: personas con calidad indígena certificada por CONADI, datos administrativos con apellidos mapuche evidente, nómina de postulantes a beca indígena desde 1993, registro especial para elección de consejeros indígenas CONADI, registro de comunidades y asociaciones indígenas, elección de comisionados CODEIPA para Isla de Pascua). Las personas indígenas tenían un plazo acotado (25 de febrero de 2021) para revisar el padrón, solicitar su incorporación y quedar habilitadas para votar a través de escaños reservados. Lo anterior incidió, sin duda, en la baja participación de personas indígenas, donde solo un 23% del padrón (1.239.295 personas indígenas) lo hizo por esta vía.

A ello debemos sumar un contexto de pandemia, la lejanía de ciertos territorios para acceder a los lugares de votación, la falta de medios de transporte, la falta de información y capacitación por parte de SERVEL a todos los actores involucrados. De hecho, en diferentes plataformas y redes sociales se daba cuenta de los problemas que electores indígenas tuvieron para ejercer su derecho a sufragio. Sin embargo, dado lo inédito de este proceso, solo quedan oportunidades para mejorar a futuro, para adaptarnos a la interculturalidad y su incorporación como proceso sustantivo para la vida democrática. Los errores son un aliciente para seguir avanzando en el reconocimiento de derechos para los pueblos indígenas.

Crédito: Felipe PoGa.

En ese sentido, la convención constitucional será un espacio para pensar los términos de un país intercultural y plurinacional. Un primer desafío será definir las reglas de funcionamiento de la convención a través del reglamento, el que debe incorporar en sus definiciones las particularidades que aporta la interculturalidad. Por lo tanto, las formas y metodologías de trabajo, los mecanismos para tomar decisiones, la asignación de responsabilidades, los sistemas de rendición de cuentas y transparencia, entre otros, deben asegurar que esa interculturalidad sea efectiva como expresión legítima de la voluntad de avanzar en esta materia. La convención debe asumirse, necesariamente, como intercultural y contribuir, con el ejemplo, a impulsar los cambios que necesitamos para dejar una sociedad mas justa, en todos los sentidos, a las próximas generaciones. La participación de una autoridad ancestral como la machi Francisca Linconao (primera mayoría indígena, con más de 15.560 votos) no debe ser vista como un simbolismo, sino como una oportunidad para aprender sobre otras formas de ejercer el poder y la autoridad.

Un año parece poco tiempo para romper con siglos de exclusiones. Pero la composición de la convención constitucional en general, y la legitimidad de las propuestas de las y los constituyentes indígenas en particular, abren una puerta a la esperanza. Las convicciones y el liderazgo de estas y estos representantes son una base fundamental para la incorporación de los derechos de los pueblos indígenas, pero también el apoyo mayoritario mostrado por una ciudadanía que busca cambios profundos. La plurinacionalidad no debe ser entendida como un beneficio para los pueblos indígenas, sino para la sociedad entera, y su incorporación en la Constitución permitirá relevar nuevos sujetos de derechos, entre ellos a la propia madre tierra o la naturaleza. La equidad intergeneracional debe ser un principio fundamental para guiar los debates y propuestas, algo que los pueblos indígenas han defendido desde tiempos ancestrales.

Por ahora, nos queda acompañar este proceso, participar activamente y confiar en las posibilidades que ofrece. Para los pueblos indígenas, si bien es histórico, también es un paso más en nuestro camino hacia la autonomía y la libre determinación, que nos permite soñar un futuro mejor para nuestros niños y niñas, pichi keche y pichi domo, para que crezcan plenos, para que el buen vivir sea una realidad, para que los sueños de nuestras y nuestros ancestros sean, por fin, realidad.

El fascismo y el nazismo de la lengua de Bolsonaro

¿Cómo explicar el comportamiento de un presidente que resiste a la autoridad científica? Aquí presentamos una explicación relativa a su uso del lenguaje, revisitando la obra de Roland Barthes, pensador del lenguaje, y de Victor Klemperer, analista de la retórica nazi. Bolsonaro solo sobrevive políticamente si continúa movilizando a sus fieles, en una dinámica de apoyo incondicional. No necesita tanques de guerra ni policía secreta: la propia lengua le sirve de estructura de apoyo.

Seguir leyendo

Baquedano ausente o el otoño de los patriarcas

La relación entre memoria y patrimonio siempre es una disputa; las menos un acuerdo, las más una imposición de un grupo por sobre otro. La estatua del general en jefe de la Guerra del Pacífico no será el único ni el último de los monumentos en disputa, pero sí el que se encontró en medio del huracán del estallido del 18 de octubre de 2019, en el centro del centralismo de la “nación”: un lugar donde no solo se confronta lo popular con las elites, sino desde el que también se está increpando la masculinidad y el heroísmo.

Por Alejandra Araya Espinoza

Es un ejercicio democrático hablar de la identidad y la nación como construcciones culturales siempre en movimiento, sobre espacio público y visiones encontradas, sobre ideología e historia oficial, sobre voces autorizadas para decidir en temas públicos y sobre las capas que se cruzan, superponen y se levantan en torno de la llamada “guerra de las estatuas” o las “disputas por la chilenidad”. El hecho es que hoy, la escultura del general Manuel Baquedano emplazada en la Plaza Italia, en Santiago de Chile desde 1928, ya no se encuentra allí. Su instalación cerraba un ciclo de declaratorias como monumentos nacionales de hitos militares de la conquista española y de la guerra del Salitre —iniciado en 1926—, ya rigiendo la nueva Constitución de 1925. Esta olía a pacto ante la crisis social del régimen oligárquico bajo presión tanto del pueblo organizado y en masa, como de los militares deliberantes que, bajo la consigna de aprobar leyes sociales, pusieron en jaque al Congreso y al presidente Arturo Alessandri Palma en el llamado episodio del “ruido de los sables”, en 1924. En ese entonces, era director de la Escuela de Caballería Carlos Ibáñez del Campo, quien apoyó a la Junta Militar que un 11 de septiembre de ese año asumió el poder, para luego apoyar su caída y pedir el regreso de Alessandri. Ibáñez era presidente de la República en 1928, el año de la instalación de la estatua. Y también lo era en 1957, cuando Gabriela Mistral murió, una intelectual antimilitar por esencia que sufrió el acoso político de su primer gobierno.

Protesta feminista en Plaza Italia-Dignidad, 23 de noviembre de 2020. Foto: Alejandra Fuenzalida.

Los monumentos públicos lo son por exponerse en espacios abiertos a los cuerpos que transitan, no son piezas de museo. La relación entre memoria y patrimonio siempre es una disputa; las menos un acuerdo, las más una imposición de un grupo por sobre otro. Baquedano no será el único ni el último de los monumentos en disputa, pero sí el que se encontró en medio del huracán del estallido del 18 de octubre de 2019, en el centro del centralismo de la “nación”.  Al cumplirse un año, amaneció su figura cubierta de pintura roja. Entre toda la masculinidad narrativa predominante, la voz del Ejército se hizo fuerte y deliberante en un asunto de espacio público y civilidad, gesto que repitió hace pocos días en un comunicado oficial en Twitter tachando de antichilenos, violentistas y delincuentes a todos quienes no rindieran honores al general. La idea del retiro de la escultura, de hecho, fue de ellos. El rechazo a tal idea provino de civiles de derecha y autoridades de gobierno, que leyeron el signo como una “derrota”. La alianza cívica-militar aquí parece tener una tensión incluso mayor que aquella que confronta lo popular con las elites en la Plaza Italia, signo también de los de arriba y los de abajo.

El muro del orgullo varonil-militar

En torno al basamento desnudo se construyó un muro durante el fin de semana del 12 al 14 de marzo, el que ha sido comparado en redes sociales con el de Berlín o la frontera entre México y los Estados Unidos. El muro en torno a la estatua tiene explicaciones técnicas desde el Consejo de Monumentos Nacionales: se intenta resguardar el espacio donde se trabajará para revisar el basamento y la sepultura del soldado desconocido instalada allí en 1931. Importante acción que pudo ser de educación ciudadana a vista de todos para aprender cómo trabajan conservadoras, arqueólogas, historiadoras, arquitectas, entre otras profesionales. Pero es un muro, no una valla, ni un cerco de madera, ni una malla kiwi: sin transparencia, denso y custodiado por militares. Añoranza de las empalizadas de los fuertes coloniales o de las trincheras de la Primera Guerra Mundial, muy diferentes a las de los soldados de la Guerra del Pacífico, los de a pie, como el que duerme bajo la pisada del caballo del general, sin entrenamiento, sin uniformes muchos de ellos, y lanzados a la pampa a defender el pabellón nacional.

Sí, la estatua de Baquedano ha sido pintada, rayada, montada, y hasta fue rebanado el pie del caballo Diamante en el Día Internacional de la Mujer Trabajadora, conocido hoy como 8M, gota que rebalsó el vaso del orgullo varonil-militar. Aunque quienes lo hicieron eran hombres de overol que se confundieron con un fusil y escribieron en el anca del caballo: M8. El soldado desconocido, entre tanto, duerme su sueño en una lápida de jerarquías y de heridas que no cierran. Toneladas de peso están sobre él y el denso aire del clasismo por debajo: unos viajan en el tren subterráneo hacinados en pandemia y otros en helicópteros llegan a sus segundas viviendas escapando de la chusma pestilente. Un hombre con un triciclo (mi vehículo familiar de la infancia) y la wenufoye increpó a los militares que vigilaban y custodiaban desde el miércoles 11 la escultura, les gritó: «cuidan a un caballo muerto». Nos recordó también que estos asuntos no le importan a quienes viven en la calle o que en cualquier lugar del territorio sin casa, sin agua o sin luz para ver o leer estas noticias. El hombre del triciclo también cuestionó a los uniformados en su masculinidad y heroísmo, para muchos sinónimos. El mismo 11 de marzo se anunciaba que el Instituto Nacional, primer establecimiento educacional de la República, abría sus puertas a las mujeres. Cual nuevas Eloísas, hoy hicieron fila para inscribirse y abrir nuevos umbrales plurigenéricos: “sé lo que es hacer Historia”, escucho en la radio.

Baquedano, ausente, se reemplaza por un muro-trinchera de los patriarcas, a quienes representa. La tensión entre el poder civil y el militar, entre hombres, cruzaba el monumento desde el 18 de septiembre de 1929, cuando se hizo la ceremonia pública de instalación en homenaje a los veteranos del 79, a los que la aristocrática pluma de Joaquín Edwards Bello calificó en sus notas personales como “parásitos” que vivían a costa del recuerdo pagado “por todos nosotros”. ¿Por qué olvidamos a Baquedano?, decía en La Nación: “Acaso porque fue demasiado nuestro, porque está muy cerca de nuestro temperamento: le miramos con el desdén del camarada de colegio para el hombre que se encumbra: “Psch! ¡Si he estado en el colegio con él”. Se le pidió rectificar y agradeció a Ibáñez que no lo obligara a hacerlo. En sus notas, refunfuñaba alegando que en “Chile nos han acostumbrado a los historiadores mistificadores”, y acusaba que “la principal falsedad de nuestros historiadores consiste en la inflación de los hechos militares”. Su comentario privado a la columna pública remata con esta frase: “La prueba de que Chile carece de militares es el asalto por ellos al poder. Ibáñez, al quien hago el honor de creer un civil bueno al estilo de O´Higgins, es importante para atajar los apetitos de la clase armada, no militar, que asalta todas las esferas nacionales donde existen caudales” [1].

Con permiso, héroes

La ecuación civil-militar se fundió en la Historia de Chile y firmó un nuevo pacto en la dictadura encabezada por Pinochet. ¿A quién le rinde homenaje el actual Ejército de Chile en la figura de Baquedano? ¿A cuál de todos sus generales? ¿A quién le dejan flores ad-portas de un 11 de abril, día de elección de una Convención Constituyente inédita en la Historia con mayúscula, a la que hoy se le agregó un día y militares custodiando las urnas?

El 26 de julio de 1922 se nombró una comisión para reunir fondos para erigir este monumento público, y se confió la obra al artista Virginio Arias. En mismo año y mes, Gabriela Mistral se iba de Chile, invitada por México a revolucionar la educación de una forma en que acá no le fue posible. En 1935, como cónsul en Madrid, ella, una mujer pública en tiempos de la “República del colegio de hombres”, escribía en El Mercurio un 20 de octubre un recado sobre los monumentos que hoy sería objeto de una querella criminal por “violentista”: “¿Por qué aprovechando el desorden de una huelga, no los tiran, dejando allí un letrero que diga: ‘Con permiso del héroe (cuando hay héroe) y por decoro de él?’ ¿O por qué no aprovechamos en noche normal el sueño espeso de los guardias municipales y se sale con una picota bajo el macfarlán o la manta o el poncho?”. Fiel a su rechazo a la historia de los cóndores, ironiza con el orgullo masculino sobre lo nacional y rebaja los monumentos a tradiciones pequeñas, edilicias: “Los buenos hombres ‘ediles’ o como los llamen, quieren honrar a su camarada de club o de café que se murió ayer y cuyo busto les hace falta en la luz familiar. Y ¡chas! Salta en la aldea el monumento” [2].

Una columna reciente sobre el caso Baquedano anota el número de monumentos dedicados a mujeres en Chile como gesto “solidario”, desde la mal leída paridad de género. No queremos entrar a la escuela del mal de macho. Lo que aún no se comprende es que la retirada del general de su pedestal ha hecho visible el pequeño espacio en que hoy rige el colegio de hombres y el regimiento. La masculinidad que representa un militar se repliega en sus laberintos y nuestro nuevo otoño ya no rinde honores a los patriarcas.

[1] Edwards Bello, Joaquín, 1887-1968. El caballo de Baquedano  [manuscrito] Joaquín Edwards Bello. Archivo del Escritor. Disponible en Biblioteca Nacional Digital de Chile http://www.bibliotecanacionaldigital.gob.cl/bnd/623/w3-article-335689.html . Accedido en 3/15/2021. El caballo de Baquedano, 10 de setiembre de 1929, La Nación. Agradezco el dato al colega Pablo Whipple que lo compartió en su twitter.

[2] Mistral, Gabriela, 1889-1957. Recado sobre sudamericanismo  [manuscrito] Gabriela Mistral. Archivo del Escritor. . Disponible en Biblioteca Nacional Digital de Chile http://www.bibliotecanacionaldigital.gob.cl/bnd/623/w3-article-138316.html . Accedido en 3/15/2021. Mistral, Gabriela, 1889-1957. Recado sobre sudamericanismo  [artículo] por Gabriela Mistral. El Mercurio (Diario: Santiago, Chile). Archivo del Escritor. Disponible en Biblioteca Nacional Digital de Chile http://www.bibliotecanacionaldigital.gob.cl/bnd/623/w3-article-145812.html . Accedido en 3/15/2021.

Estatuas

La intervención o derribamiento de estatuas, recurrente en la oleada de rebeliones populares que vive América Latina, exhibe la densidad histórica de los conflictos de la región. ¿Borramiento del pasado? Muy por el contrario, una estatua derribada es la visibilización de los orígenes poco heroicos de los poderes actuales. Y contiene la convicción de que la historia puede y debe ser contada de otra manera.

Por Claudia Zapata Silva

El 28 de abril recién pasado, miembros del pueblo Misak derribaron en Cali (Colombia) la estatua del conquistador español Sebastián de Belalcázar. Siete meses atrás, el 16 de septiembre de 2020, otra estatua de Belalcázar fue derribada en el Morro del Tulcán en Popayán, un templo sagrado y cementerio indígena construido por el pueblo pubenense varios siglos antes de la llegada de los españoles. Belalcázar fue nombrado gobernador y propietario vitalicio de Popayán por el emperador Carlos I, y es considerado el fundador de esta ciudad y de Cali, esta última el epicentro del alzamiento popular que tiene en jaque al gobierno de Iván Duque.

La intervención o el derribamiento de estatuas ha sido recurrente en la oleada de rebeliones populares que vive América Latina desde 2019, constituyendo una parte fundamental del repertorio de acciones que ha caracterizado este momento de confrontación con el modelo neoliberal y su administración política. A su vez, estas rebeliones se insertan en un ciclo mundial de protestas sociales que ahora tiene como telón de fondo una pandemia que ha agudizado y visibilizado más que nunca las desigualdades, y en buena parte de ellas el repudio hacia ciertas estatuas emerge como una metáfora potente de justicia. Así ha ocurrido en las manifestaciones contra el racismo exacerbado de los últimos años y en las conmemoraciones de la conquista de América de 2020, en que se derribaron estatuas de colonizadores y de esclavistas en Colombia, Martinica, Chile, Estados Unidos e Inglaterra.

Derribamiento de la estatua de Sebastián Belalcázar, Cali (Colombia). Crédito: UnivalleUnida.

El rechazo de los sectores conservadores ha sido instantáneo en cada uno de estos episodios. Entre las afirmaciones más recurrentes se dice que esto correspondería a la acción de violentistas que se aprovechan de movilizaciones y demandas legítimas para provocar el caos. Desde esta perspectiva, el pasado no tendría nada que ver con el presente y solo la vocación de violencia podría estar en la base de tales actos. También se acusa ignorancia de la historia, sosteniendo de contrabando que esa historia es solo una y que, te guste o no, te representa.

Por cierto, también surge la condena hacia “las formas” con una serie de argumentos que suponen —ingenua o tendenciosamente— la existencia de una esfera pública igualitaria donde se podrían conversar las diferencias de manera libre. La estrategia evidente que asoma aquí es la negación de la densidad histórica contenida en esta forma de protesta. Una pieza de antología sobre este guion trillado es la entrevista a Pedro Velasco, gobernador del Cabildo Misak de Guambia, organización que derribó la estatua de Belalcázar en Cali, por el periodista Néstor Morales (Blu Radio, 29/4/2021), quien insistió en situar a los Misak en el polo del salvajismo, apelando al diálogo civilizado, a las buenas formas y simulando incomprensión frente a expresiones —según él— de odio. La estrategia del líder Misak fue historizar ese intercambio, señalando al periodista sarmientino como el depositario de una lógica colonizadora, violenta e irracional, invirtiendo de este modo la acusación de barbarie.

El pasado es presente

¿Cómo no evocar nuestra propia rebelión popular cuando se observan las imágenes que llegan desde Colombia si en muchos sentidos esta lucha es la misma, contra un neoliberalismo que tiene a Chile y a Colombia como sus hijos predilectos, y donde se ensayan las estrategias represivas más atroces para que esa radicalidad neoliberal se mantenga?

Las estatuas que han caído aquí y allá, así como los monumentos intervenidos, no hacen más que exhibir la densidad histórica de estos conflictos, cuya explicación está lejos de agotarse en la reacción frente el alza del transporte en Chile o la reforma tributaria en Colombia. En nuestro caso, las consignas “No son 30 pesos son 30 años” o “No son 30 años son 500 años” son indicadores elocuentes de la existencia de esas capas profundas.

En estos momentos de crisis generalizada se pone de manifiesto, más que nunca, el diseño urbano como el constructo ideológico que es, una característica que se expresa en los nombres de calles, plazas y monumentos que, en conjunto, exhiben con elocuencia las relaciones de poder que nos constituyen como sociedad. En Chile, la visibilización de esa memoria dominante ha transformado a sus principales hitos en objetivos de la protesta, al igual que las tiendas comerciales que representan los intereses del empresariado nacional y trasnacional (bancos, retail, etcétera.). Así, de manera similar a las rebeliones sociales que se han producido a lo largo de la historia, los símbolos del poder sucumben al paso de la población alzada.

Con respecto a las estatuas, no es posible conocer las motivaciones de todos quienes participan en estas acciones, y es probable que la mayoría no conozca con detalle las vidas de quienes fueron elevados a la condición de héroes. Pero tampoco se puede omitir la impugnación contundente que allí se hace de una “historia patria” marcadamente colonialista, racista y masculina, que glorifica la violencia militar como forma de construcción de la nación chilena, características reconocibles en la representación escultórica de esas figuras. Ese guion patrio es el que en Chile mantiene atado el pasado y el presente en un proyecto de conquista perpetua, marcado por la invasión, la represión, la judicialización y la negación de ese diálogo libre al que apelan los que posan de civilizados. Un guion que enlaza en libros escolares y en el plano urbano representaciones de personajes de distintas épocas, como Cristóbal Colón, Pedro de Valdivia, Manuel Baquedano o José Menéndez, todos ellos tumbados de sus pedestales en la rebelión popular que se inició en octubre del 2019.

Se trata de miradas y acciones desacralizadoras de la historia cuyo mayor símbolo es lo que ha ocurrido con la estatua de Manuel Baquedano en el corazón de Santiago: intervenida hasta el hartazgo, “restaurada” igual número de veces, material predilecto de memes y, finalmente, trasladada entre gallos y media noche con un rito militar cuasi fúnebre, para ponerla a salvo de la plebe alzada que se niega a considerarla con la solemnidad que imponen las fuerzas del orden.

¿Borramiento del pasado? Muy por el contrario, una estatua derribada o intervenida es la visibilización de aquello que permanece como herida. Si fuera un pasado muerto no molestaría a nadie y se podría apreciar cristalinamente su dimensión estética. Pero no, esas estatuas eran historia viva que nos enrostraban cotidianamente quiénes habían vencido y quiénes son sus herederos. Materializaban un tipo de conmemoración que no se ajusta a la idea de la historia como ejercicio necesario de recuerdo, mucho menos como interpretación que se somete a debate, sino como recurso ideológico privilegiado para encubrir los orígenes poco heroicos de los poderes actuales.

Por cierto, no dejan de sorprender las limitaciones políticas e intelectuales de las élites para enfrentar este tipo de crisis. En el caso que nos convoca, prefieren condenar y descalificar en lugar de reflexionar sobre las motivaciones profundas del desapego ciudadano para con esos símbolos. Prefieren hacerse los sorprendidos a reconocer que esas estatuas los representan a ellos y solo a ellos. Prefieren atacar —no precisamente de manera verbal— que trabajar en nuevas claves que aseguren su sobrevivencia como clase.

Finalmente, ese poder de cuestionar la historia tal como ha sido impuesta desde las altas esferas contiene la convicción de que esta puede y debe ser contada de otra manera; de que existen otras posibilidades en las que salgan a flote los excluidos de ayer, sobre cuya derrota se asienta el capital económico y social de quienes nos despojan en el hoy; también de una historia que no omita los triunfos populares que han interferido y modificado el proyecto oligárquico. Volviendo a los Belalcázares, Colones, Valdivias y Baquedanos arrancados de sus pedestales, pareciera ser este un final lógico para conmemoraciones inconsultas y para un patrimonio que no comienza ni termina con las obras monumentales, sino con los intereses de las oligarquías que las erigieron y cuidan, las pasadas y las actuales.

O’Higgins, los araucano-mapuche y el ejército de Chile

O’Higgins, desde un indigenismo criollo de tinte republicano, tenía una perspectiva asimilacionista: por una parte, glorificaba a los mapuche, y por otra, percibía en ellos una condición que requería “civilizarlos”. Un doble discurso que se proyecta hasta hoy en estatuas, calles, malls y pueblos que honran a los araucano-mapuche, mientras que en la realidad se les ha dado un tratamiento que no se condice con esos homenajes. Lo mismo ocurre con la creación de la Brigada de Operaciones Lautaro, que utilizando el nombre del toqui, dispara en la zona de Arauco a sus nietos, bisnietos y tataranietos.

Por Bernardo Subercaseaux

*

Somos los nietos de Lautaro tomando la micro/para servirle a los ricos
—David Añinir, Mapurbe, 2004

En 1883, en la contienda final de la mal llamada “pacificación de la Araucanía”, episodio que culminó décadas de despojo y empobrecimiento, uno de los cuerpos  gubernamentales que participó fue el batallón Caupolicán, que había actuado en la Guerra del Pacífico. Se asiste así a una paradoja: un batallón cuyo nombre honra simbólicamente a un héroe mítico de los araucanos, se enfrenta y dispara contra mapuche reales. Esta contradicción, que en alguna medida se prolonga hasta el día de hoy, data desde la Independencia e implica, por una parte, una glorificación idealizada de los araucanos vía sus héroes emblemáticos, y, por otra, marginación, exclusión y maltrato.        Los criollos independentistas —José Miguel Carrera, Bernardo O’Higgins y Ramón Freire, entre otros— se concebían herederos legítimos de los araucanos, cuyo coraje relatado en La Araucana operó como imaginario en campañas contra los realistas. Simbolizaban el nuevo mito patrio, y de allí que varios de los primeros  nombres de esa época aludan a esta identificación, entre otros, el primer diario oficial del Estado Chileno, El Araucano.

O’Higgins, como jefe militar, ya en 1814, arengaba a sus soldados a pelear como lo habían hecho Lautaro, Galvarino y Caupolicán. En marzo de 1819, dictó un Decreto  señalando que los araucanos debían ser considerados ciudadanos chilenos, con los mismos derechos  que todos los nacidos en el país; ciudadanía simbólica que nunca fue real. Más bien se trataba de un intento por atraerlos a la causa republicana, causa que, como ha señalado la historiografía, les fue ajena.

Entre los patriotas, O’Higgins fue quién tuvo mayor conocimiento y familiaridad con el mundo araucano. Estudió en el Colegio de los Naturales de Chillán, construido por los jesuitas y regido por los franciscanos desde 1786. Allí convivió con los hijos de los caciques de la zona y aprendió los rudimentos del mapudungun. En una carta de 1837 a su secretario, recuerda que sus “primeros camaradas de juego fueron los araucanos”, y “la historia que primero conocí fue la de los héroes y sabios de ese pueblo inconquistable”. Enviado por su padre a estudiar a Londres cuando todavía como hijo natural se apellidaba Riquelme, O’Higgins se presentó en la casa de Francisco de Miranda identificándose como un heredero de Lautaro. El patriota venezolano, a quien  rememora en sus cartas como “el Apóstol de la emancipación”, creó la Logia Lautaro, además de otra Logia con un nombre inolvidable: la Logia de los Caballeros Racionales.

Cuando O’Higgins fue forzado a abdicar y debió salir al exilio, un cacique le  ofreció acogerlo: “cuando no tengas otro auxilio —le escribió—, cuenta con tus araucanos” (Jorge Pavez Ojeda: Cartas mapuche: Siglo XIX). A pesar de esta proximidad, O’Higgins, desde un indigenismo criollo de tinte republicano, tenía —como todos los patriotas— una perspectiva asimilacionista. Por una parte, los glorifica, y por otra, percibía en ellos una condición que requería “civilizarlos”. Un doble discurso que se proyecta hasta hoy día en estatuas calles, malls y pueblos que honran a los araucano-mapuche, mientras que en la realidad se les ha dado un tratamiento que no se condice con esos homenajes, pues el afán de “civilizarlos” no respondía (ni responde hoy) a las demandas de independencia y libertad, que son precisamente los valores que se les ensalzan.

En la segunda mitad del siglo XIX, los liberales que patrocinaron la mal llamada —insisto— “Pacificación de la Araucanía, liderados por Vicuña Mackenna,  deconstruyeron este doble discurso utilizando los peores calificativos sobre el “indio” para justificar el proceso en curso. “El indio —no el de Ercilla— si no el que ha venido (…) a mutilar con horrible infamia a nuestros nobles soldados no es sino un bruto (…) que adora los vicios en que vive sumergido (…) basta ya de novelas y poemas”, escribió Vicuña Mackenna (Discursos Parlamentarios, vol. II, 1939). Más tarde, a comienzos del siglo XX, retorna el discurso de glorificación idealizada, pero ahora en una matriz biologista y positivista. Se trata del libro Raza chilena (1904), del médico colchagüino Nicolás Palacios, un disparate seudocientífico que inventa una supuesta raza nacional; libro que tuvo, empero, una enorme influencia. ¿Pero qué entiende Palacios por raza chilena? Basándose en las teorías social darwinistas de Gustave Le Bon y Vacher de Lapoulage, a los que cita a menudo (pero que entiende a medias), sostiene que la raza chilena se conformó a través de varios siglos por la conjunción de dos razas de filiación patriarcal y de estirpe guerrera: los araucanos (mapuche) y los godos (conquistadores españoles de ascendencia germánica).

Las condiciones que hicieron posible —según Palacios— la formación de esta raza uniforme en términos sicológicos y físicos, obedecen a consideraciones de genética racial: ambas fueron razas con cualidades estables y fijas durante varias generaciones. La confluencia permitió la constitución de una raza histórica, no contaminada; una “raza de excepción” como es la chilena, escribe. La base étnica fundamental son los araucanos, a quienes Palacios caracteriza por su carácter guerrero e indómito. El fenotipo de esta “raza” es, para Palacios, el “roto” (héroe de la Guerra del Pacífico), al que describe como valiente, guerrero, sobrio, patriota, parco y con sicología varonil, identificándolo con un árbol nativo: el espino. Pletórico de nacionalismo, el libro fue escrito, como dice el propio autor (adelantándose a Zalo Reyes) “con una lagrima en la garganta”. No es casual que otro colchagüino ilustre, que hizo fortuna en el mundo  bélico, haya patrocinado una edición moderna de la obra de Palacios y un monumento al autor en Santa Cruz: me refiero a Carlos Cardoen.

A pesar de lo farragosas y acientíficas de sus ideas (así las calificó un vasco insigne, Miguel de Unamuno); a pesar de que su teoría carece de un correlato real, la invención de una “raza chilena” se convirtió en una idea operante para historiadores como Francisco Antonio Encina, para la autoconciencia histórica del ejército de Chile y en medio de un clima médico favorable a la eugenesia. En Historia del Ejército de Chile, Tomo I (1980-82), volumen realizado por su Estado Mayor en convenio con historiadores de la Universidad de Chile (entonces intervenida), se dice que “la lucha que por espacio de casi tres centurias sostuvo España con nuestros indígenas, plasmó una raza nueva con las características de ambos pueblos”. Según el Estado Mayor, esa raza nueva es la base étnica del Ejército y de la nación. Respecto a la formación del pueblo chileno y de sus virtudes, se sostiene que “el orgullo nacional ha derivado del ancestro indígena”; también “todas las virtudes del soldado chileno (…). La obra de Don Alonso de Ercilla, La Araucana, ha sido fundamental en este aspecto, y sus estrofas han servido de oración a la patria para levantar el espíritu chileno en momentos difíciles”.

El 18 de septiembre de 1973, se publicó un decreto ley en el que se consignó como justificación del Golpe Militar la necesidad de restaurar la identidad histórico-cultural de la chilenidad. Aunque no se menciona el concepto de “raza”, la idea flota en el aire de esa declaración.

Honrando la memoria de Lautaro como estratega, actualmente el Ejército tiene una unidad de elite llamada Brigada de Operaciones Especiales Lautaro. Se dice —no me consta— que la Oficina del Comandante en Jefe del Ejército está presidida no por un cuadro de O’Higgins, sino por uno de Lautaro pintado por Fray Pedro Subercaseaux. Es deseable que no se repita lo de 1883 y que no tengamos que asistir a la paradoja de una Brigada de Operaciones que en su nombre rinde homenaje al toqui, disparando en la zona de Arauco a los nietos, bisnietos y tataranietos de Lautaro.

Encierro y libertad en pandemia. Reflexiones que se desplazan

La experiencia de este encierro la hemos vivido como claustrofobia. Una experiencia que, mirada históricamente, la sufrieron distintos colectivos considerados más objetos que sujetos. Bien lo saben las mujeres. Caminar a voluntad. Libertad libre. Sin rumbo. Cuanto valor tiene cuando no se tiene. ¿Es apagar la cámara del computador el último refugio de nuestra libertad?

Por Alejandra Araya Espinoza

Escucho atentamente las reacciones y comentarios de mi círculo cercano, familiar y de amistad en esta cuarentena. Retengo esas conversaciones porque nos muestran la estrecha relación o el nudo que ata a los imaginarios con los hábitos cotidianos, que son también los míos. Un hábito llega a serlo cuando ya no pensamos en si es adecuado hacer algo o no, lo hacemos porque lo hemos incorporado por su carácter de norma que nos trae algún beneficio, como lavarnos los dientes con una herramienta adecuada para ello y un producto cuya aplicación permite concretar el bien: limpiar, higienizar o embellecer. Introducir el hábito es un proceso histórico, cambiar los hábitos también; es tiempo, es repetición. Es solo cuando ese hábito queda en suspenso, en entredicho, o se cuestiona, que nos damos cuenta de que lo teníamos internalizado a tal punto que no pensábamos en él o no lo veíamos. O nos damos cuenta de que no lo teníamos. Cuando hablamos de la libertad, seguramente —y también lo pienso como sujeta que adhiere a algunos principios de la modernidad occidental— nos causaría una cierta reticencia pensar en ella como un hábito. Si puedo salir o no de mi casa, caminar con o sin permiso, quién puede impedírmelo y quién no, o con qué objetivo, quisiéramos pensar que son decisiones propias y en primer lugar el ejercicio de un derecho humano, inalienable.

(Quizás la palabra se siente —mientras se leen estas líneas— como un pulso, un deseo irresistible de…). En el tiempo que nos toca vivir, habitamos un territorio en el que —por Estado de Excepción Constitucional de Catástrofe y por efecto del toque de queda y las cuarentenas obligatorias— se ha suspendido el ejercicio de la libertad entendida como libre desplazamiento, pero quizás se ha suspendido algo más que eso.

En la primera cuarentena total para Santiago, una niña de ocho años reflexionó: «ahora entiendo lo que es estar presa». Pero esa misma niña había entendido mucho antes que, respecto de otras personas llamadas adultas, ella no podía disponer de sí misma para entrar o salir de su casa, o para diseñar algunos momentos del día, o para hacer el uso de la palabra. Otras mujeres que habían nacido a lo largo del siglo XX podían ejercer autoridad solo en un espacio que se ha llamado casa y en ese lugar que se ha asociado a lo doméstico y al cuidado de otras personas. Pero al cruzar la puerta, parece que dicha autoridad no era suficiente para ejercer su propia libertad. O quizás que, de un modo cruel, ese simple desplazamiento a voluntad por un espacio llamado público, las hiciera más un objeto que una sujeto de derechos y que su acción se entendiera como un uso errado de la libertad, un libertinaje. Como muchos feminismos han dicho, las mujeres siempre han vivido con toque de queda.

En 1886, un 25 de diciembre, una joven mujer llamada Eloísa Díaz defendía su memoria para graduarse como la primera mujer médica de América del Sur, y le dijo al “tribunal”: “vedado estaba a la mujer chilena franquear el umbral sagrado del augusto templo de las ciencias. Pero los tiempos cambian… Una barrera estaba franqueada, quedaba aun otra que salvar que no era menos penosa, menester era obtener el pase de la sociedad para que la niña pudiese salir del hogar y llegar, sino con satisfacción manifiesta suya, al menos sin su reprobación, al santuario de las letras y de las ciencias para volar a él sin que se la mirase a su vuelta con recelo y de reojo”. ¿La incomodidad que generó su presencia en un territorio para hombres definió su tema de memoria? ¿O fue un gesto de libertad, en tanto insolencia pensada, el que Eloísa les hablara sobre un tabú: la menstruación?

Si la libertad es también la experiencia de un cuerpo que se desplaza, dicha condición nos hace iguales a cualquier otra especie animal, y también determina que tan libres e iguales son las personas con dificultades para moverse de forma autónoma (en una silla de ruedas o como anciano). Las personas esclavizadas, en el derecho civil de tradición romana, ocupaban un lugar en el patrimonio económico en la misma calidad que el ganado animal pues eran semovientes: se movían por sí mismos. No aplicaba para ellas la categoría de “persona”. Existen movimientos en defensa de la vida animal que demandan extender dicha categoría a todo ser viviente. Un día de estos, al hacer uso de un permiso temporal individual de desplazamiento general de dos horas y caminando por un parque experimenté la paradoja de sentir que un perro tenía más derechos que una niña (me pidieron que me retirara por detenerme allí con una de ella de la mano). Una señora me dice —frente a una frase de disgusto que se arrancó de mis labios— “si tiene derecho (su perro) a hacer caquita”. Y pensé, quizás tiene más derecho a rebelarse contra la domesticación.

Vivimos una pandemia que protagoniza un virus sin patrón de comportamiento, que ejerce una libertad aleatoria que nos desplaza por un territorio incierto y agobiantemente real. Confinamiento/desconfinamiento. La experiencia de este encierro actual también la hemos vivido como claustrofobia. Las monjas, a las que asociamos con la palabra claustro, hasta el siglo XIX (cuando aparecen las órdenes de vida activa para mujeres) debían sumar a los votos de pobreza, obediencia y castidad, el de clausura. Un voto con sesgo de género, fundamentado en que la mujer lo era por tener un cuerpo cuya sensualidad se extendía por toda la piel. Era mejor cubrirlo, aprisionarlo, ajustarlo y, en el caso de las monjas, que muriera al mundo. Para algunas, esta opción, sin embargo, liberaba pues quitaba ese cuerpo del mercado de los intercambios matrimoniales-sexuales, y les permitía autogobernarse, dedicar tiempo a otras cosas, administrar bienes y gobernar sobre otras.

Alejandra Araya.

Caminar a voluntad. Libertad libre. Sin rumbo. Cuanto valor tiene cuando no se tiene. Pero también es cierto que, teniendo dicha libertad, no la ejercemos lo suficiente y no la situamos. ¿Libertad para ir a comprar, ese es el máximo de la libertad que se desea? Muchos se han desplazado a lugares no citadinos para volver a sentir en el cuerpo la experiencia de la libertad. Pero solo algunos pueden ejercerla e invaden los espacios de otros con sus privilegios. Y los automóviles, que ni siquiera se mueven por sí mismos, parecen tener más derechos que la especie humana pues ante cualquier obstáculo en su camino se protege su derecho a desplazarse con el uso de grandes recursos colectivos que sostienen a los aparatos de Estado que hacen funcionar semáforos y despejar las calles. Esos mismos aparatos de Estado pueden llegar a decir que la libertad no es libre para expresarse y disponer de cuerpos armados para sofocarnos o enceguecernos (literal). El proyecto de ley anti-capucha nos habló de nuestra profunda tradición autoritaria y colonial de control social. Existieron bandos de buen gobierno durante los siglos XVII y XVIII que prohibieron los velos en los rostros de las mujeres (peligro de travestir la identidad de género y de clase), lo que se extendió a las mantillas y rebozos (sobre esto, un clásico y maravilloso libro es Velos antiguos i modernos en los rostros de las mugeres sus conueniençias i daños : ilustración de la Real Premática de las tapadas…). También, si dictaron prohibiciones al embozamiento (cubrirse la cara hasta los ojos) masculino, en particular de noche, las reuniones de más de tres y la vagamundería —eso de andar libre de lazos de dependencia por el mundo (solo para hombres)— se hizo sinónimo de ociosidad y peligro. (Estos han sido por años mis temas de investigación, disponibles aquí y en el libro Ociosos, vagabundos y malentretenidos en Chile colonial).

Pero esa historia parece reírse de sí misma con el actual uso obligatorio de la mascarilla facial en espacios públicos y en lugares cerrados con afluencia de muchos. Al mismo tiempo, el uso de algoritmos de reconocimiento facial para control de seguridad y vigilancia en diversos regímenes “liberales” como el de Estados Unidos o comunistas como el de China, nos recuerdan que el hábito de mirarse al espejo no es igual a mirar a una cámara y que lo que vemos quizás es mucho más un reflejo de nuestros prejuicios sociales que de nuestra individualidad. La investigadora en tecnología del MIT Joy Buolamwini, que detectó el sesgo racial en dichos algoritmos, se transformó en activista de derechos civiles pues, para ella, el rostro puede ser, y cito una frase de la película Prejuicio cifrado de Shalini Kantayya, el último refugio de nuestra intimidad. Y quizás de nuestra libertad: apagar o encender la cámara de tu computadora personal.

El agua en el Chile que viene

Parece existir consenso en que hay que modificar el Código de Aguas, no solo para corregir las incongruencias que existen entre este cuerpo legal y la Constitución, sino también para considerar aspectos como el cuidado de glaciares, los efectos del cambio climático y varios ámbitos que van más allá del uso agrícola, como la minería, la producción industrial, la prestación de servicios públicos y otras materias relativas a la contaminación por efectos del uso indiscriminado de agroquímicos y de fertilizantes.

Por Roberto Neira

El agua cumple tres roles esenciales para la sostenibilidad del desarrollo planetario: permite y asegura la vida y la salud de las personas, permite la sostenibilidad del desarrollo económico y asegura la sustentación de los distintos ecosistemas mundiales. A pesar de este papel insustituible para la vida en el planeta, se está convirtiendo en un recurso cada día más escaso y susceptible de recibir contaminación, tal como lo hacen el suelo y el aire.

Esta escasez se hace más patente si consideramos que el agua dulce solo representa el 3% del agua existente en el planeta y que solo el 0,6% está disponible para uso humano. Basta con señalar que cada persona requiere diariamente de dos a cinco litros de agua para beber, y de 3.000 a 5.000 litros para producir los alimentos que consume.

Solo en el último medio siglo el agua ha sido considerada como un recurso escaso para la humanidad, lo que ha ocurrido en la medida en que su consumo ha ido creciendo a ritmos insostenibles en relación con la real disponibilidad, provocando un deterioro creciente de las cuencas hidrográficas del mundo. A ello se ha sumado el efecto del cambio climático, el cual está aumentando los períodos de sequía, concentrando la distribución anual de las precipitaciones y generando eventos meteorológicos extremos y catástrofes naturales, que no eran frecuentes, por lo menos, desde que se tiene registros climáticos.

Ilustración: Fabián Rivas

A nivel global, la agricultura es el sector que más agua dulce demanda —cerca del 80% del total—, y empieza a enfrentar serios problemas para su crecimiento sostenible. Chile no está ajeno a esta situación, donde la agricultura es uno de los sectores más afectados. Un informe publicado en agosto de 2019 por el Instituto de Recursos Mundiales —organización no gubernamental con sede en Estados Unidos, dedicada a investigar la administración sostenible de los recursos naturales—​, señala que Chile se sitúa en el lugar 18 entre 164 países que poseen un alto nivel de estrés hídrico en su agricultura, siendo el único país latinoamericano que está en esta condición.  Alrededor de un tercio de los cultivos de riego enfrentan estrés hídrico alto. Dado que el agua de riego generalmente proviene de las mismas fuentes que se utilizan para los hogares y para los servicios de energía, minería y otros, en un escenario de bajo suministro y de alta demanda, surge una brutal competencia por el agua, especialmente cuando su gestión es deficiente.

En Chile, hay un acoplamiento claro entre el crecimiento y desarrollo con el uso del agua. En los últimos 30 años, el producto creció más de tres veces, estimándose que aproximadamente el 60% del PIB, especialmente el sector exportador, depende del agua. Estudios realizados por nuestros académicos durante más de 30 años señalan que el fenómeno de disminución de precipitaciones y aumento de temperaturas, que se manifiesta en gran parte de Chile producto del cambio climático, agudizará el problema. Por ello, una de las tareas fundamentales que enfrenta el Estado chileno actualmente es definir una Política Nacional de Recursos Hídricos, que permita optimizar el uso del recurso para minimizar los déficits.

Esta tarea, sin embargo, es compleja y requiere de las mejores capacidades técnicas y de acuerdos políticos basados en una mirada de largo plazo y que tome en cuenta la historia. Una de las cuestiones mas importantes es que el Derecho de Aprovechamiento de Aguas es un derecho que otorga al titular el uso, goce y disposición de las aguas. Es interesante hacer notar que los Códigos de Agua de Chile, de 1951, 1967 y 1981 han definido al agua como un bien nacional de uso público.

Hoy estamos en plena discusión para reformar el Código de Aguas vigente, pero esta discusión deberá hacerse a la luz de la nueva Constitución Política del Estado, ya que ella deberá contener modificaciones importantes que posibiliten cambiar el Código de Aguas. Ello, porque que la actual Constitución señala que “Los derechos de los particulares sobre las aguas, reconocidos o constituidos en conformidad a la ley, otorgarán a sus titulares la propiedad sobre ellos”. Esta disposición está en abierta contradicción con lo señalado precedentemente, ya que el Código de Aguas señala que el agua es un bien nacional de uso público.

Las reformas que requiere el Código de Aguas deben propender a priorizar el consumo humano, preservar el patrimonio ambiental del país y aumentar las potestades del Estado para controlar el cumplimiento de las normativas. Una de las limitaciones principales del actual sistema es que la gestión del agua no está integrada a nivel de cuencas, y las capacidades de gestión del recurso resultan muy asimétricas a lo largo del país. En este escenario, se dificulta hacer frente a la progresiva competencia por el agua, a la creciente contaminación de sus fuentes y, en general, la creciente demanda sobre los recursos hídricos.

 El actual Código de Aguas no facilita la gestión adecuada del agua, ya que considera que el agua es un bien económico, pero el único instrumento económico que consagra es el del mercado del agua. No hay ni cobros por su uso, ni impuestos específicamente vinculados al agua, ni pagos por descargas de aguas servidas. En general, puede decirse que existe una gratuidad en la mantención o tenencia del recurso, en su uso y en la generación de efectos externos. De acuerdo con el actual Código, se otorgan a particulares Derechos de Aprovechamiento perpetuos, además, tanto los derechos concedidos por el Estado como los reconocidos por este gozan de una amplia y fuerte protección y están amparados, como ya se ha dicho, por las garantías constitucionales relativas a los Derechos de Propiedad. Este es un caso único en los países de la región y constituye una limitación seria para hacer modificaciones al Código de Aguas, el cual consagra, además, una total y permanente libertad para su uso, pudiendo los titulares de los derechos destinarlos a las finalidades que deseen; transferirlos en forma separada de la tierra para utilizarlos en cualquier otro sitio y uso; y, comercializarlos a través de negociaciones típicas de mercado, como venderlos, arrendarlos o hipotecarlos.

Parece existir en el país concordancia en que hay que modificar el Código de Aguas, no solo para corregir las incongruencias ya señaladas entre este cuerpo legal y la Constitución, sino también para considerar aspectos que no están incluidos, como el cuidado de glaciares, los efectos del cambio climático y varios ámbitos que van más allá del uso agrícola, como son el uso del agua para la minería, producción industrial, la prestación de servicios públicos (agua potable, por ejemplo), la disposición de las aguas servidas y otras materias relativas a la contaminación por efectos del uso indiscriminado de agroquímicos y de fertilizantes.

Por ultimo, el Código de Aguas debe hacer que el Estado asuma un rol mucho más preponderante en la fijación de políticas publicas inclusivas, coherentes y que estimulen la inversión privada. Para ello se requiere elaborar un plan de desarrollo de largo plazo y que garantice la equidad en la distribución del agua, priorice su uso, dote al Estado de herramientas de diagnóstico y control que estimulen el uso de nuevas fuentes de agua —como la desalinización— y que incentive la investigación agrícola para desarrollar técnicas más eficientes de riego, plantas más resistentes a la sequía y sistemas de cultivo menos dependientes de los avatares climáticos.

Una parte importante de la crisis hídrica que está viviendo la agricultura chilena deriva de la falta de inversión en infraestructura de riego. Los 35 embalses regulatorios existentes en el país, que han sido construidos por el Estado en casi su totalidad, solo regulan el 30% de las aguas disponibles para riego en el país.

«La mirada incendiada»: ¿Quién tiene el copyright de la memoria?

La polémica suscitada a partir del estreno de la nueva película de la directora Tatiana Gaviola —inspirada en la figura de Rodrigo Rojas de Negri y su trágico final a manos de agentes del Estado, en 1986— invita a preguntarnos sobre las siempre tensas relaciones entre la ficción y la historia, la libertad creativa de las y los cineastas y la responsabilidad que conlleva representar temas vinculados a la memoria personal de una familia y a la memoria histórica de un país.

Por Antonella Estévez

Desde sus inicios, el cine ha tenido interés por poner en pantalla relatos que vienen del espacio histórico para ficcionarlos y volverlos atractivos al formato cinematográfico. Entre las películas producidas durante las primeras décadas del cine figuran varias basadas en la vida de reconocidos personajes públicos; incluso algunas de las mayores joyas del cine mudo son cintas que, hoy consideraríamos, se enmarcan dentro del género histórico, como El acorazado Potemkin, de Sergei Eisenstein (1925), Napoleón, de Abel Gance (1927) o la polémica El nacimiento de una nación, de D. W. Griffith (1915).

Ese interés por convertir en cine hechos de la vida real se transformó en una tradición fructífera que tiene expresiones múltiples y diversas hasta el día de hoy, dando a conocer masivamente sucesos escogidos desde el punto de vista particular del equipo de realizadores que construyen esa narración. Este ejercicio cinematográfico de relatar el pasado se encuentra en tensión con el relato histórico, que como bien se sabe, también es un constructo narrativo. Con toda la rigurosidad que le caracteriza como ciencia social, y confiando en la experticia de los historiadores e historiadoras para acceder y dar a conocer el pasado de la manera más cercana posible a los hechos, la historia también es una construcción, ya que el pasado se nos escapa en toda su complejidad.

Como señala el teórico español Vicente Sanchez-Biosca, “la historia no son los hechos acontecidos en el pasado; es un discurso (en realidad, un conjunto casi infinito de discursos) que trata(n) de explicarlos, conectarlos inscribiéndolos en cadenas casuales que otorgan sentido”. Entonces, cualquier discurso histórico se traza desde el presente y se enmarca dentro de las posibilidades de comprensión que tiene ese presente cultural, el que define la mirada de investigadores e investigadoras respecto al pasado. Así, la noción que tenemos de éste es una que bebe de diversas fuentes, que se complementan o que se oponen, lo que genera múltiples miradas posibles.

Imagen de «La mirada incendiada» – Crédito: Ocoa Films

Ya a mediados de los años 70, el recién fallecido historiador francés Marc Ferro propone que el relato cinematográfico es parte fundamental de la construcción de imaginarios y que, por lo tanto, se le debe considerar también histórico: “¿La hipótesis? Que el film, imagen o no de la realidad, documento o ficción, intriga auténtica o pura invención es Historia. ¿El postulado? Que lo no ocurrido, las creencias, las intenciones, el imaginario del hombre son tan Historia como la Historia”, escribe en el libro Cine e Historia (1980). Una idea similar plantea Pierre Sorlin, otro de los grandes teóricos de la díada cine-historia, quien señala: “La pantalla revela al mundo no como es, evidentemente, sino como se lo comprende en una época determinada”.

Siguiendo ese hilo de pensamiento, toda obra cinematográfica es histórica —no solo las que se basan en hechos del pasado— si consideramos que su existencia está condicionada por las posibilidades tecnológicas y discursivas del momento de su creación; de la misma forma en que toda obra cultural es contextual, emana de una cultura específica y, por lo tanto, está definida por las ideologías y las intenciones —implícitas o explícitas— de sus realizadores al momento de su desarrollo.

Cuando hablamos de películas inspiradas en hechos del pasado, específicamente, podríamos decir que conllevan un doble discurso histórico, ya que son producidas en un contexto determinado —que define sus posibilidades materiales y discursivas— y porque desarrollan operaciones de enunciación de un discurso histórico que nos remite al pasado desde una mirada “contemporánea”. De hecho, y ya acercándonos a la película que nos convoca, una de las cosas que la cineasta Tatiana Gaviola ha dicho respecto a La mirada incendiada es que el relato central de esta película —el asesinato del joven fotógrafo Rodigo Rojas De Negri— hoy adquiere un nuevo nivel de significado ante las recientes vulneraciones a los derechos humanos por parte de las fuerzas del Estado durante el estallido social, con casos como los de Fabiola Campillai y Gustavo Gatica. Es este presente desde el que se lee la película el que determina la lectura que podamos hacer del hecho histórico que nos propone.

Dicho lo anterior, entendemos el cine histórico como ese género cinematográfico que gira en torno a la narración de uno o varios hechos históricos reales. Al ser un ejercicio creativo, posee cierta pretensión de historicidad, pero normalmente incluye muchas licencias creativas para hacer más atractiva la historia al público contemporáneo a la producción. A lo largo de los más de 130 años de cine, hacer películas basadas en hechos conocidos o notables del pasado ha sido una herramienta ideológica eficiente para decir desde el pasado cosas hacia el presente, y muchas veces también, ha sido utilizado como método de propaganda.

Y aquí es donde aparece la responsabilidad ética de los cineastas y lo que ha estado en discusión respecto a La mirada incenciada. Personalmente, creo que cualquier creador o creadora tiene la absoluta libertad de contar la historia que quiera, como quiera, pero que eso tiene costos que se deben considerar y asumir. Pensemos en dos ejemplos del cine chileno reciente: en No (2012), de Pablo Larraín, la película sostiene la tesis de que fueron los publicistas de la campaña del No los verdaderos artífices de la victoria en el plebiscito de 1989, dejando fuera de la narración toda la potencia del movimiento social que impulsó a la población a votar para sacar a Pinochet.

Imagen de «La mirada incendiada» – Crédito: Ocoa Films

Esta cinta logró gran connotación internacional, y hay personas fuera de Chile y jóvenes en nuestro país que están convencidos de que las cosas fueron tal como las cuenta Larraín, porque no tienen otros antecedentes. Por otro lado, está Violeta se fue a los cielos, de Andrés Wood (2011), filme basado en el libro de Ángel Parra y que se enfrentó a la mirada que otra de las hijas de Violeta tenía sobre su madre. Recuerdo haber entrevistado a Wood en la época del estreno, y frente a esta situación, señaló que no pretendía haber construido el discurso último sobre esta gran artista nacional, que la Violeta de su película era “su” Violeta y que podía haber tantas miradas sobre ella como personas que la conocieron o que han seguido su arte. En ambos casos, me parece que los realizadores tienen la libertad de tomar hechos históricos y construir a partir de ellos relatos que les parezcan atractivos de contar, pero no podemos negar que hay una responsabilidad en lo que escogen mostrar y dejar fuera, ya que el cine, más que ningún otro relato contemporáneo, tiene el poder de instalarse como recuerdo en la subjetividad de la audiencia, como lo plantea Pilar Aguilar.

La mirada incenciada se centra en un hecho dramático de la dictadura. El denominado “Caso quemados” se transformó en un símbolo de la brutalidad policial y las violaciones a los derechos humanos de ese período, por lo que, al acercarse a la figura de Rodrigo Rojas de Negri, la realizadora se estaba enfrentando a un nombre que está acompañado de un imaginario específico en parte importante de la población chilena. De ahí que las decisiones narrativas que tomó a la hora de contar esta historia colisionan con la imagen que ya está instalada en nosotros.

Existe una tensión entre los relatos respecto de la participación de la familia en el proceso de la película. Gaviola dijo en una entrevista dada a El Mostrador que ella le escribió a Verónica De Negri cuando comenzó a trabajar la película y que fue la madre de Rodrigo quien no quiso hablar con ella. Por otra parte, Veronica De Negri ha señalado que no había sido consultada ni había tenido ningún tipo de participación en la película, como afirmó en La voz de los que sobran. La cineasta, luego, señaló en Radio Universidad de Chile que “la película fue realizada a partir de una investigación en la que se contemplaron antecedentes del contexto y entrevistas a familiares del joven fotógrafo”, mientras que Veronica de Negri insistió en La voz de los que sobran —y luego de un proceso que incluyó abogados para poder ver la película antes del estreno— que la producción había ignorado la visión de la familia y que la cinta “es una burla al máximo de la memoria histórica, no solo a la familia, sino que a todos los muertos en dictadura”.

Esta polémica es relevante porque influye tanto en el sentido que cada cual le dará a la existencia de esta película, como en la recepción que se tenga de ella. Gaviola escogió inspirarse en la figura de Rodrigo para contar una historia intimista, centrada en los vínculos familiares e instalando la narración en el contexto de una clase media desde la que el protagonista va descubriendo los horrores de la dictadura. La mirada incenciada le da mucho espacio a las relaciones entre los personajes secundarios para crear una idea de lo cotidiano de esos años, ficcionando este mundo desde una voz en off imaginaria de Carmen Gloria Quintana, sobreviviente del atentado, y quien habría colaborado con Gaviola en el desarrollo de la película. A pesar de que hay un par de escenas al respecto, en la película hay poco espacio para comprender la pasión de Rojas por la fotografía y su interés en el rol político del registro. Tampoco hay una construcción sostenida de la movilización social y la represión, por lo que la escena del asesinato resulta especialmente impactante no solo por lo que muestra, sino porque sale de tono con respecto a lo que se venía contando.

A pesar de que existe el prejuicio de que el cine chileno ha hablado constantemente sobre la dictadura y sus secuelas, según una investigación del portal web cinechile.cl solo el 14% de las películas —de ficción o documental— de los últimos 20 años han tocado este tema. Mientras no tengamos un Estado que se haga cargo de manera seria de impartir justicia, el arte ha tomado un papel fundamental para, por lo menos, hacer memoria y ayudarnos a recordar a las víctimas y reflexionar sobre lo que somos y cómo llegamos hasta acá. En este sentido —e insistiendo que la libertad creativa es un valor—, me parece que, frente a ese rol tan importante en un país herido, las y los creadore/as deben asumir la responsabilidad que tienen en la construcción de relatos y la generación de memoria. Como dice Chimamanda Ngozi Adiche: “Las historias también se definen por la manera en que se cuentan, quién las cuenta, cuándo las cuenta, cuántas se cuentan (…). Todo ello en realidad depende del poder. Poder es la capacidad no solo de contar la historia de otra persona, sino de convertirla en la historia definitiva de dicha persona”.

Instituto Nacional: Lo que no cambia se detiene y muere

Labor omnia vincit, el trabajo todo lo vence, es el lema del Instituto Nacional. Pero el trabajo no puede vencerlo todo. No vence el odio a los pobres, a los mapuche, a les LGBTIQ+, a los mediocres, a los normales. Porque ser un institutano no era ser normal, éramos una élite que debía guiar al país. Una élite sin mujeres. El institutano tenía que ser macho, líder, valiente, bueno para los combos. Por suerte, la mayoría no lo fuimos. Con la llegada de niñas, todo será distinto. Para hacer su propio Instituto, tendrán que destruir el que vivimos nosotros. 

Por Juan Manuel Silva

Hay mucho instinto en el hábito y mucho hábito en el instinto. Somos solo animales o no tan solo animales. De algo así habla la extraordinaria nueva novela de Cristian Geisse, Sapolsky, que indaga en los principales problemas humanos mediante el comportamiento de los simios. Lo menciono porque esta novela trata de la oscura cárcel de los atavismos. Y cuando pienso en atavismo, vienen a mi cabeza los años del Instituto Nacional; el mismo que ahora se hincha con el eco de su rotunda vejez, en la calle Arturo Prat número 33, y ha dejado de ser, por fin, un colegio exclusivamente de hombres.

Vengo de una gris generación de personas que vivió su niñez entre lo que debió y pudo y lo que puede y deberá ser; en ese momento y antes incluso muchos quisieron que fuera mixto, aunque algunos apoderados e inspectores hablaran de que el Instituto se transformaría en una maternidad, en un caos.

Algunos logramos la mezcla, pero siempre fuera del liceo. Y aunque no estuviéramos todo el día metidos ahí, entre 1995 y el 2000 toda mi vida giró en torno a ese edificio. Nos juntábamos a leer, conversar, escuchar música o a pasar el rato en esos largos pasillos que al principio nos parecieron de terror, luego nos aburrieron y, al menos para mí, terminaron siendo parte de la tibia materia del inconsciente.

Queríamos que la educación fuera un derecho, entre otras tantas garantías inalienables. Marchamos, desde luego, pero nunca se nos pasó por la cabeza que pudiese ser gratuita. Evidente, era lo justo, pero este país recién estaba saliendo del hoyo y quizás por cuánto tiempo no sería posible. Queríamos mezclarnos para entender qué cosa había pasado con las compañeritas con las que jugábamos en la básica. Por qué hacían otras cosas, se vestían distinto y pensaban de manera tan diferente. De haber podido imaginar una realidad distinta, hubiésemos protestado desde el día uno por esto. Pero no fue así.

Si el gran objetivo de los liceos es que la mayor cantidad de alumnos entre a la universidad, ni lo creativo ni lo colectivo tienen espacio en esta búsqueda, la que, por cierto, está cifrada en la violencia y el control, formas y mecanismos obsoletos que hablan de una sociedad estratificada y sin diálogo que ha comenzado a desmoronarse. Pero quedaban política y poesía. Eran los muchachos que viajaban por toda la ciudad para aprender, para conocer a otros chiquillos, para jugar, para pelusear. Éramos una manada de simios, ciertamente, iguales al resto, salvo en la voluntad de ser distintos, sin saber muy bien por qué. Lo bueno es que todo cambia, y luego de unos años dejamos de refugiarnos en la tristeza y los atardeceres, para concentrarnos en la fraternidad y las mañanas.

El padre de uno de mis más queridos amigos de la adolescencia, genial y respetado científico institutano, dijo algo así como que lo único que había aprendido en el liceo fue a mentir. Todos eran estúpidos salvo nosotros. Por eso que nos hayan enseñado a mentir era tan terrible. Porque la idea era que fuésemos portadores o estafetas de la verdad. Y así como había algunos que nos aleonaban para salir campeones de la vida y casarnos con mujeres rubias, también había otros que nos quisieron sin más, porque compartimos un espacio por un tiempo dado, con respeto, empatía y, naturalmente, resignación. La real excepción del Instituto Nacional eran sus profesores, que llevaron generaciones de las más duras carestías a la seguridad y la opulencia.

Asistíamos a los cursos, jugábamos a la pelota, íbamos a paseos, pero a la hora de los quiubo, el que le ponía el nombre a la prueba era cada uno de los muchachos que fuimos. Aun así, todo lo más importante, lo más hermoso y lo más vil lo vi durante esos años en el Instituto Nacional, un universo en miniatura, con su irracional fuerza, en el que siempre estuvo el colectivo. Por eso, no sé si valió la pena el esfuerzo que hicieron en uniformarnos, siendo que lo excepcional era justamente la diferencia, lo raro era que tanta gente distinta conviviera día a día, por años. Esto, además, tiene algo de secta, por supuesto, y esa idea está marcada por la excepcionalidad de su creación en el país que lo acogería como símbolo bajo un lema: Labor omnia vincit, el trabajo todo lo vence.

Pero el trabajo no puede vencerlo todo. No vence el odio a los pobres, a los mapuche, a les LGBTIQ+, a los fracasados, a los mediocres, a los normales. Porque ser un alumno del Instituto Nacional no era ser normal, éramos una élite que debía guiar al país a su futuro laico, igualitario y científico. Hijos excepcionales de padres normales, o, más bien, padres normales que buscaban la excepción en sus hijos. Una élite sin mujeres, donde la matemática, la ciencia y la literatura no existía para agradar a las madres, donde ser mamón era una señal de envilecimiento por modorra e infantilismo tardío. No, el institutano tenía que ser macho, líder, valiente, bueno para los combos. Un cowboy. Por suerte, la mayoría no lo fuimos. Por suerte, la mayoría terminamos aceptando que está bien ser normales, mediocres; que tampoco es la gran cosa el éxito. Somos solo simios, aunque no tan solo.

Entré al Instituto Nacional en 1995, el mismo año en que fue publicado el libro de cuentos Primer tiempo, de Carlos Cerda. En dos de estas ficciones los espacios predominantes son el Instituto Nacional y el centro de Santiago. En “Iniciación” y “El Führer”, el autor trabaja dos temas fundamentales para la vida de los jóvenes de cualquier edad: las primeras veces y el control, representados, respectivamente, por Lorena y Mario —una estudiante del Liceo 1 y un alumno del Instituto Nacional— y el Führer —un estudiante universitario, que por una decepción amorosa y posterior colapso se transforma en el inspector más brutal del liceo—. Esta fascinación no es nueva y ha sido desarrollada con maestría por Alejandro Zambra, Antonio Skármeta y José Leandro Urbina, entre otros escritores institutanos.

“Iniciación” habla, entre otras cosas, de los primeros amores, como si el enamoramiento fuera el motor del cuento, pero también su condena, porque Lorena solo existe como sujeto que espera y ansía encontrar la completitud en Mario. Este cuento tiene pasajes extraordinarios que podrían haber ocurrido en 2006, en 2011 o en 2019, de brutalidad policial, de desprecio ciudadano por la manifestación y, por sobre todo, de conjura, de la organización secreta de los estudiantes. Aun así, este cuento incluye una lección de mansplaining que representa fabulosamente el espíritu institutano:

 ¿No leyeron Sub terra? ¿No? Y Lorena, lo conozco de nombre, y Mario, tienes que leerlo, nosotros lo leíamos en clases ¿ustedes no? No. La profesora de castellano dijo que no era lectura para señoritas, y Mario y Fernando se ríen, claro, ese era el problema, en el Instituto se había leído, pero no en todos los cursos, ellos tenían la suerte de tener castellano con Juan Godoy, ¿lo conocía? ¿No? Un escritor macanudo, que muestra la vida como es, dice Mario categórico, y Lorena piensa él sabe la vida cómo es.

“La vida como es” ya cayó. Lo curioso es que el fragmento es tan preciso que podría incluso funcionar como antídoto a tales vicios, si se pudiese prescribir la literatura como si fuera una droga. Pero no, querido Derrida, este pharmakon no puede prescribirse, es voluntario y gozoso. Como ese año 1995, cuando también disfrutamos de ver jugar a la muchacha más extraordinaria para la pelota en la calle Quirihue: “Maradona”, como le decía mi papá. Irrealidades o, quizás, raptos de la imaginación para conectarnos con el futuro. Esos partidos que le vimos cobrarían sentido quince años después, cuando comencé a jugar fútbol mixto. ¿Cómo hubiera sido la selección mixta del liceo en tenis de mesa, fútbol o atletismo? Mucho más entretenida que lo que vivimos, de seguro.

Lo que no cambia se detiene y muere. Hay mucho instinto en el hábito y mucho hábito en el instinto. Por eso cambiamos y la juventud es siempre distinta y parecida, con sus contradicciones y deslumbramientos, porque tenemos que cambiar, porque podemos cambiar y lo están haciendo, muchaches, ahora que ese espacio tan cargado de historia —es decir, de dolor y de esperanza— es suyo. Lo que más me emociona es que todo será distinto a lo que vivimos nosotros y tantas generaciones de institutanos, y que para hacer su propio instituto tendrán que destruir el que vivimos nosotros.