Quizás el futuro sea, más que cualquier programa, una posición ética frente al tiempo. Que el día de hoy tenga peso propio sin cerrarse sobre sí mismo. Eso implica sostener memoria y apertura: saber de dónde se viene y no saber del todo adónde se va.
Por Constanza Michelson | Crédito: Mohd Rasfan/AFP
I. —¿Cómo imaginas el futuro? —le pregunto a una joven de dieciocho años.
—No como tú —me dice—. Todo eso que imaginaban como futuro, los autos voladores, ya está. No exactamente eso, pero todo lo tecnológico es el paisaje. Y no lo llamaría futuro. Sino un largo ahora.
—¿No te angustia no poder pensar a largo plazo?
—Todo va tan rápido que lo importante es poder atrapar algo. Todo es ahora. Para mí es natural pensar día a día. Quizás tu generación es la que tiene un problema con eso.
Tiene razón. Y su razón no es ingenuidad ni resignación. Lo que dice es un diagnóstico espontáneo de algo que la filosofía viene nombrando desde hace décadas: la pérdida del futuro como horizonte organizador de la experiencia.
La modernidad construyó una relación muy específica con el tiempo. El futuro era el lugar donde se depositaba el sentido: el progreso, la revolución, la salvación sin Dios. Y el presente era siempre provisional, un escalón hacia algo que vendría. Incluso cuando ese relato comenzó a agotarse en los años noventa, la estructura seguía en pie. Ya no eran las ideologías las que arrastraban, sino la promesa tecnológica. Otra ideología, en el fondo. El tiempo todavía se imaginaba como una línea. Cuando esa línea fallaba en la vida de alguien, no se hablaba de un cambio de época, sino de una crisis psicológica. Un ataque de pánico: el presente se vuelve total, sin antes ni después, y uno queda atrapado dentro de sí mismo.
A estas alturas, tampoco la tecnología se presenta como esa línea que conduce hacia algún lugar. Se parece más a un despliegue continuo, una expansión que avanza a su propio ritmo. Nadie sabe del todo qué forma de vida producirá cada salto ni quién tomó realmente la decisión de darlo. Es como si hubiéramos terminado de aceptar algo que la filosofía posterior a la bomba atómica advertía: hemos creado una técnica a la que ya no sabemos responder. Ni siquiera comprender.
El tiempo es un “ya es”.
¿Y el futuro?
Algunos lo extrañan. Otros desconfían de la ética que lo sostenía. No sin razones. Durante mucho tiempo, el futuro funcionó como una coartada. Permitía sacrificar vidas reales en nombre de abstracciones todavía inexistentes. Y sin embargo, la desaparición del horizonte no puso fin al sacrificio. Lo transformó. Ahora se sacrifica para el presente. Sin plan. La violencia, despojada de justificaciones, aparece más directa. Más desnuda.
II. Hermann Broch entendió que algo se estaba rompiendo y trató de contarlo en una novela. La escribió a comienzos de los años treinta y la llamó La trilogía de Los sonámbulos. No quería describir solo la caída de un sistema de valores. Le interesaba qué hacen las personas cuando ese sistema deja de sostenerlas.
La historia de Pasenow, el primero de los sonámbulos, ocurre a fines del siglo XIX. Vive como si todavía creyera en el mundo que heredó. Necesita el uniforme para sostenerse. Elige a la mujer respetable y no a la que desea. No por amor, sino para mantener un orden que siente desmoronarse. Los valores siguen ahí, pero huecos. Su sonambulismo: avanzar con seguridad sobre un suelo que ya no existe.
Esch, el segundo, aparece a comienzos del siglo XX. Percibe la injusticia, siente que hay un desorden en el mundo. Pero no logra nombrarlo, entonces lo personaliza. Ensaya soluciones torpes, busca culpables, necesita que alguien pague por lo que él no puede reparar. Tiene un moralismo sin brújula, una indignación sincera pero confusa. Su sonambulismo es dar golpes de ciego: lo que le importa es apaciguar un desorden que siente cósmico. De ahí su tentación mesiánica.
La tercera historia, la de Huguenau, ocurre al final de la Primera Guerra Mundial. Aprovecha el caos. No sufre crisis interiores. Miente, manipula, mata si hace falta. No siente culpa. No es el monstruo que destruye los valores compartidos. Es el hombre que ha aprendido a vivir perfectamente sin ellos.
El mapa de Broch no termina en 1918. Sus personajes se superponen, conviven, se mezclan hasta ahora.
Están los Pasenow contemporáneos, que añoran un pasado que imaginan más estable y buscan restaurar formas que ya no tienen sustento. Conviven con los Esch: indignados sin dirección, constructores de ecuaciones morales cada vez más complejas, capaces de disparar hacia afuera o contra sí mismos. El sentimentalismo puede ser su brújula. También cierto retorno de lo religioso —no solo el fundamentalista—, sino uno más cercano al agotamiento que a la fe. El viejo dualismo entre carne y espíritu reaparece bajo nuevas formas. La materia vuelve a ser un problema.
Algo de eso se filtra en la cultura pop. Rosalía habló de sí misma como «femcel»: célibe voluntaria, jugando con el arquetipo del “incel” resentido pero invirtiéndolo; en su caso la renuncia sería elegida. Una espiritualidad laica, dualista, donde el cuerpo queda en suspenso. Como si pudiera.
El cuerpo, en todo caso, no espera. Obliga a decidir.
Y están, por supuesto, los Huguenau de hoy. Aquellos para quienes la pregunta por el sentido nunca fue decisiva. Navegan el desorden con naturalidad. No necesitan creer ni indignarse. Simplemente operan.
III. En la Odisea, Ulises llega a la tierra de los lotófagos. Sus hombres prueban el loto —una planta mítica asociada al olvido— y no recuerdan el regreso. Quieren quedarse. Se sienten bien. En un presente sin conflicto, sin límite, sin duelo. Ulises los arrastra de vuelta por la fuerza, mientras lloran. Es la trampa del presentismo: una regresión dulce a un estado sin dolor.
Ulises evita esa trampa, pero cae en otra. Tras escapar del cíclope, su orgullo lo lleva a gritar su nombre. Podría haberse callado, haber ganado sin arrogancia. Ese gesto lo condena: Poseidón se encargará del resto. Más tarde, cuando ya están por llegar, sus hombres devoran las vacas sagradas. No por maldad. Por no soportar la espera.
Todo apunta a lo mismo: la dificultad de sostener el tiempo como algo más que un impulso. Sin límite no hay tiempo. Sin tiempo no hay mundo.
La salida espiritual —cuando evade la carne— repite el error en espejo: cambia el exceso de presente por el exceso de abstracción. Creer sin cuerpo es tan regresivo como vivir sin memoria. El vínculo que obliga, que duele, que no se consume en un instante, es una de las pocas formas de fabricar tiempo sin necesidad de poner dioses en el cielo. No porque el sexo sea sagrado, sino porque el otro —ese cuerpo irreductible— es quizás el único horizonte que no podemos falsificar del todo.
Ulises debe volver. Restablecer un orden, expulsar a los pretendientes, ayudar a su hijo a crecer y partir. No porque haya una promesa de sentido. Sino porque, sin ese gesto, no hay casa, no hay lazo, no hay nada que dure.
Tal vez el futuro, tal como lo conocimos, ya terminó y todavía no lo admitimos.
El futuro después del futuro se parece menos a una nueva utopía que a lo que Ulises hace al negarse a comer la planta del olvido. Y eso —como decía la joven— se hace día a día.
El sentido y la responsabilidad son formas de producir tiempo. A veces basta con vivir un día de manera justa para descubrir, sin haberlo previsto, que se habita un mundo ligeramente más justo. No porque hayas construido el futuro. Sino porque algo sostuviste.
Quizás el futuro sea, más que cualquier programa, una posición ética frente al tiempo. Que el día de hoy tenga peso propio sin cerrarse sobre sí mismo. Eso implica sostener memoria y apertura: saber de dónde se viene y no saber del todo adónde se va, y actuar igual. Es la diferencia entre vivir el día como si fuera desechable porque hay mil días más, y vivirlo como si importara sin saber si habrá otro. No es angustia existencial. Es exactamente lo contrario.
