Plurinacionalidad y autodeterminación de los pueblos

Por Claudio Alvarado Lincopi | Fotografías: Alejandra Fuenzalida

Hay tres temporalidades que con mucha claridad han sido impugnadas durante el último mes de movilización. Cada una de ellas, entremezcladas y articuladas, habla de nudos históricos que buscan ser desatados por tiempos y subjetividades negadas en la gestación de los vínculos de la comunidad política que es Chile.

Las dos primeras temporalidades que más visibilidad tienen son el pacto del año 88 y el golpe del 73. Cada una de ellas, en su particularidad y acopladas, representa los cerrojos del modelo neoliberal y de la democracia autoritaria. 1973 es la fractura histórica que permitió el asentamiento de un modelo económico de inagotable privatización: el agua, las pensiones, la educación, la salud, casi la vida entera comenzó a quedar regulada por los vaivenes del mercado. No es que todo haya ocurrido en el 73, pero su peso y densidad histórica fue la que contaminó el modelo de desarrollo instalado hasta hoy en el país.

Desde el mismo lugar, el pacto del 88, fundado en el plebiscito del Sí y el No, gestó otro amarre que hoy se busca desatar. La “democracia de los acuerdos” profundizó un tipo democrático profundamente clausurado para los movimientos sociales, donde la participación se resumió al voto, bloqueando cualquier capacidad deliberativa desde los territorios y los pueblos.

“La reivindicación de la wenufoye y la whipala, junto con los hechos de desmonumentalización de figuras icónicas del colonialismo español y republicano, son manifestaciones de un malestar identitario, de una congoja en la configuración de la subjetividad nacional”.

Así las cosas, desde el 18 octubre se viene tensionando el modelo de desarrollo neoliberal y la democracia autoritaria, como sedimentaciones de las temporalidades 1973 y 1988. Ahora bien, hay un tercer tiempo histórico, de mayor densidad, que las movilizaciones han puesto en querella: la larga continuidad colonial. La reivindicación de la wenufoye y la whipala, expresiones simbólicas del pueblo mapuche y los pueblos andinos, respectivamente, junto con los hechos de desmonumentalización de figuras icónicas del colonialismo español y republicano, son manifestaciones de un malestar identitario, de una congoja en la configuración de la subjetividad nacional, de una crisis que busca socavar una herida de profundidades centenarias.

Es que la comunidad política que es Chile se fraguó bajo un principio identitario que ubicó como intereses superiores de la nación aquellos que eran particulares de las elites eurocentradas. Lo nacional chileno se construyó bajo un relato patrio profundamente utilitarista y antropocéntrico, donde el eje hegemónico de la nación quedó enclaustrado en una percepción del bienestar como maximización económica, donde la naturaleza fue establecida únicamente como recurso, y los territorios (sus pueblos y ambientes) puestos como material para la conquista de los fines elitarios.

Esta trama nacional fue el epítome de un proyecto civilizatorio sustentado ideológicamente en la blanquitud. El barroquismo societal fue reducido a una proyección monocromática, profundamente homogeneizadora bajo el espectro de nuestras elites blanquecinas. Fueron ellas los que definieron el eje hegemónico de la comunidad política nacional. Así, los diversos horizontes históricos que llevan otras formas de gobernanza, disidentes percepciones epistemológicas y herejes concepciones éticas, fueron clausurados del relato nacional.

Y es esta densa temporalidad, refundada y en permanente actualización desde el siglo XIX, la que denominamos larga continuidad colonial. El procedimiento de glorificación y anulación obedece a un viejo patrón colonialista: son determinadas vidas, cuerpos y saberes los que engloban los caminos aceptables y honoríficos de la comunidad política, mientras que otras vidas, cuerpos y saberes son edificados como salvajes, inferiores, no capacitados. Los otros de la nación no tienen cabida, sus racionalidades son relegadas, y aquí yacen las vidas indígenas y afrodescendientes, pero también las biografías mestizas y empobrecidas, ese Chile que reivindica el bastión nacional, pero desde una trayectoria disonante a las fórmulas esgrimidas por las elites.

“¿Qué racionalidad y concepción de bienestar se pondrán en debate en este Chile del siglo XXI que se abre ante un proyecto hidroeléctrico o ante un monocultivo de gran extensión? ¿Será únicamente la visión utilitarista y antropocéntrica que ha dominado el debate sobre los intereses superiores de la nación?”.

Y desde esta fractura temporal emerge la plurinacionalidad como escenario y posibilidad. El repertorio de acción desmonumentalizador y la reivindicación de los emblemas indígenas es un reconocimiento de facto de aquellas otras racionalidades que cohabitan Chile, este es el escenario, y desde allí emerge una potencia utópica, una posibilidad que se erige desde una presumible cohabitación abierta al contacto, a forjar un nuevo universalismo sostenido en el abigarramiento societal, renunciando al monocroma eurocéntrico, provincializando Europa, manchándolo de otras trayectorias históricas y divergentes racionalidades. Plurinacionalidad como el reconocimiento de diferentes modos de concepción del bienestar común conviviendo al interior de la misma comunidad política. En este plano, ¿qué racionalidad y concepción de bienestar se pondrán en debate en este Chile del siglo XXI que se abre ante un proyecto hidroeléctrico o ante un monocultivo de gran extensión? ¿Será únicamente la visión utilitarista y antropocéntrica que ha dominado el debate sobre los intereses superiores de la nación? ¿O podremos también poner en la mesa las expresiones cosmogónicas de los pueblos indígenas y las éticas socioambientales que promueven los derechos intrínsecos de la naturaleza? Es esta tensión, la concepción del vínculo humano-naturaleza es quizás la más gráfica para pensar los alcances de la plurinacionalidad, pero, ineludiblemente, debe ser traducida a toda la vida social: educación, salud, habitares colectivos en el medio rural y urbano, etc.

Ahora bien, esto no se trata únicamente de disputas epistemológicas, de divergentes gestaciones narrativas sobre el mundo común, sino que se trata de poder. No es sólo reconocer la existencia de otras formas de comprensión de la realidad, sino entender que aquellas formas puedan convivir de modos simétricos, dado que hoy cohabitan jerárquicamente. Por ello la plurinacionalidad está inevitablemente atada al derecho de la autodeterminación de los pueblos y territorios. Así, la descentralización y gobernanza desde zonas ecológicas e identitarias como horizonte libredeterminista en el marco de la plurinacionalidad, puede ser entonces una propuesta concreta desde los pueblos indígenas para todo el territorio chileno. ¿Acaso los habitantes de Petorca, de Quinteros, de Chiloé, de Aysén o de la población Lo Hermida no encuentran también urgente participar de manera contundente en el devenir de sus territorios? Autodeterminación como profundización de la democracia y plurinacionalidad como convivencia de racionalidades y horizontes históricos.

En fin, en esta imaginación plurinacional caben todos bajo la posibilidad de construir una comunidad política unificada y heterogénea, democrática y descentralizada, que supere por fin las viejas tradiciones decimonónicas para entrar de lleno al siglo XXI, que abraza universalismos contradictorios, unicidades heterogéneas, abigarramientos societales que sepultan el blanqueamiento homogeneizante, el centralismo asfixiante y la violencia monocultural. Debemos avanzar hacia la antropofagia cultural como nuevo horizonte universal.

Rescatando la seguridad social

Por Andras Uthoff

Quienes en 1990 recuperaron la democracia y sus instituciones, prometieron la alegría administrando un modelo económico que traía enraizada una tremenda omisión. Uno que privilegiaba el mercado y relegaba al Estado a un rol exclusivamente subsidiario. Un modelo que prometía alcanzar el desarrollo del país sin seguridad social. Esto les impidió cumplir con sus promesas.

El mercado no vela por la protección social. No provee los servicios en cumplimiento de los derechos sociales de aquellos habitantes del país que no tienen la capacidad para comprarlos. No genera seguridad social,entendida como la provisión de medidas públicas destinadas a evitar privaciones económicas y sociales que, de otro modo, ocasionarían la desaparición o una fuerte reducción de los ingresos por causa de enfermedad, maternidad, accidente del trabajo o enfermedad laboral, desempleo, invalidez, vejez y muerte. Esto también abarca la protección en forma de prevención y asistencia médica y de ayuda a las familias con hijos.

La seguridad social se hizo desaparecer con tres medidas implícitas de la dictadura y su Constitución. Primero, la cotización que trabajadores y empleadores aportaban por trabajar e ingresaban a cajas donde el Estado actuaba en calidad de patrocinador, se transformó en una cuota de ahorro de propiedad exclusiva del trabajador y que obligatoriamente se debía depositar en administradoras de fondos de pensiones (AFP) con fines de lucro. Segundo, el empleador se eximió de contribuir al sistema, excepto por una pequeña prima para un seguro de invalidez. Tercero, el Estado asumió el financiamiento del costo fiscal de transitar desde un sistema de reparto a uno de capitalización en cuentas individuales, y se comprometió a regular y supervisar una industria de administradoras de fondos de pensiones.

El derecho previsional asociado al trabajo se cambió por un derecho previsional asociado a la capacidad de ahorro individual de cada trabajador. El trabajador pasó a ser el único responsable de su futuro previsional y mutó desde un ciudadano con derechos a un consumidor de servicios financieros, a merced de una industria a la que se enfrenta con completa indefensión y asimetría de información. Terminó siendo el único responsable de gestionar riesgos que estaban fuera de su control, como son aquellos asociados a la falta de oportunidades de empleo, la caída en la rentabilidad de los fondos y el aumento de la longevidad.

“El mercado no vela por la protección social. No provee los servicios en cumplimiento de los derechos sociales de aquellos habitantes del país que no tienen la capacidad para comprarlos”.

La realidad se impuso a la doctrina. Ya en 2006, las autoridades detectaron que la mitad de los adultos mayores habrían transitado a lo largo de todo su ciclo de vida activa en condiciones de vulnerabilidad y sin capacidad de ahorro. La reforma de 2008 de la Presidenta Michelle Bachelet vino a suplir esta deficiencia con la creación del Pilar Solidario, que ofrecía dos garantías financiadas con impuestos generales. Una Pensión Básica Solidariapara quienes no habían tenido posibilidad de ahorro, y un Aporte Previsional Solidario para quienes habrían ahorrado poco. Sin embargo, dado el carácter subsidiario asignado al rol del Estado, sólo eran garantías para aquellos que, teniendo malas pensiones autofinanciadas, podían demostrar pertenecer al 60% de la familias más pobres. Las prestaciones no constituían un derecho, sino un subsidio focalizado, el cual se otorgaba bajo medidas tecnocráticas de disciplina fiscal e incentivos al ahorro.

La realidad resultó ser más dura aun. Cuatro argumentos bastan para ilustrarlo.

Crédito: Felipe Poga

Primero, los parámetros bajo los que se diseñó el sistema quedaron rápidamente obsoletos. Tanto los ingresos imponibles de los trabajadores como la tasa de cotización del 10% sin aportes patronales, la frecuencia o densidad de cotizaciones con que un trabajador aportaba al sistema debido a la vulnerabilidad en el mercado de trabajo, y la rentabilidad de los fondos de pensiones que convergieron a niveles internacionales, resultaron bajos. Lo que sí aumentó fue la longevidad. Por ende, no era posible que los trabajadores autofinanciaran sus pensiones por sus propios medios.

Segundo, el sistema jamás se adaptó a las características del mercado de trabajo chileno y ha sido incapaz de generar incentivos o superar las limitaciones para que los trabajadores independientes, aquellos a honorarios, con subcontratos y los trabajadores informales coticen en el sistema.

Tercero, el sistema ha carecido de legitimidad en tanto los dueños del ahorro previsional —que son los trabajadores— no tienen ninguna injerencia en la administración de sus fondos. Deben aceptar las regulaciones y supervisiones del gobierno y la gestión de las administradoras de fondos de pensiones, donde no tienen representantes en los directorios.

“La situación en Chile debiera servir de lección al mundo. El mercado no puede suplir a la seguridad social y el desarrollo no puede prescindir de ella”.

Finalmente, al sistema le faltan piezas. Omite la realidad de toda una generación que ya vivió su ciclo de vida activa sin haber ahorrado lo suficiente. Esta generación debió pagar el costo de la transición. Además de financiar sus pensiones, debieron financiar con sus impuestos aquella de quienes permanecieron en el sistema antiguo y las de las Fuerzas Armadas. Es la misma generación que sufrió las consecuencias de la crisis de la deuda por el mal manejo económico de las autoridades y debió laborar en programas de empleo de emergencia (Pem) y en programas de ocupación para jefes de hogares (Pojh). En definitiva, una generación que merece la construcción de un pilar. Uno que los compense mediante ingresos generados hoy, un pilar de reparto solidario y redistributivo, no puramente asistencial.

La situación en Chile debiera servir de lección al mundo. El mercado no puede suplir a la seguridad social y el desarrollo no puede prescindir de ella. El mercado no implementa solidaridad, es miope, y en el caso chileno, dominado por industrias lucrativas que no se ocupan de la gente, no provee los mecanismos públicos para derechos sociales si estos no se expresen en capacidad de compra. Respecto al sistema previsional chileno, haberlo dejado en manos del mercado y una regulación inapropiada, descuidó sus parámetros, su necesaria adaptación a las diferentes condiciones laborales de los trabajadores, su legitimidad y su capacidad de redistribuir y compensar.

Existen argumentos suficientes para ir en rescate de la seguridad social en Chile.

La crisis desde la mirada larga de la Historia

Con distintos énfasis, Azun Candina y Fernando Pairican, doctores en Historia y académicos de la U. de Chile y la Usach, respectivamente, parecen coincidir en una de las consignas con las que inició el movimiento social el 18 de octubre de este año: “no son 30 pesos, son 30 años”. Y quizás más, muchos más. La especialista en historia de las clases medias y el investigador del Centro de Estudios Interculturales e Indígenas se refieren en esta entrevista a los detonantes y a potenciales salidas para la crisis.

Por Jennifer Abate y Evelyn Erlij

Varios representantes del mundo político han dicho que nadie fue capaz de ver que esta crisis venía. Sin embargo, en 2017 Azun entrevistaba, para la revista Palabra Pública, al Premio Nacional de Historia Julio Pinto, quien advirtió: “hay una noción de que para que un Estado pueda existir y seguir funcionando debe contar, al menos, con el consentimiento de aquellos a quienes gobierna. Cuando la población o la sociedad deja de sentir que eso está ocurriendo, el Estado, el régimen político pierde legitimidad y creo que eso es lo que estamos experimentando hoy en Chile”. ¿Por qué creen que los tomadores de decisiones eligieron no ver lo que venía?

Azun: los estallidos sociales no tienen fecha agendada, pero lo que está ocurriendo no es ni inexplicable ni irracional ni imposible de prever. Si uno ve la gran movilización por la educación pública, la de los pueblos originarios, la del movimiento No+AFP, la del movimiento Andha Chile, se podría decir que todas involucraban una crítica de fondo a un modelo individualista, agobiante, subsidiario y no solidario, y todas apuntaban a lo que vemos ahora como la gran propuesta de esta movilización: un nuevo marco constitucional, un pacto diferente con el Estado y políticas públicas solidarias y redistributivas.

Fernando: uno no podía señalar cuándo iba a ocurrir esto, pero sí podía darse cuenta de que algo no estaba siendo normal, había síntomas de descontento. Para mí, lo más interesante de esto es la capacidad de las personas de autogobernarse inmediatamente y organizarse en sectores barriales, estudiantiles o del trabajo, lo que habla de una experiencia social acumulada y la capacidad de organizarse rápidamente para poder afrontar lo que está sucediendo. Lo que uno puede ver es que hay un cambio de lógica política: vas a la Plaza Italia y ya no vas a ver los escenarios con los líderes, eso ha cambiado.

—En esta lógica de movilización que no responde a una articulación tradicional, ¿quién canaliza las demandas?

Azun: una de las cosas que más me conmueve, que en lo personal me hace sentir parte de este movimiento y que me encanta de él es que no es de líderes personalistas, líderes carismáticos, líderes que encarnan todas las aspiraciones del pueblo. ¿Dónde está el líder acá? Somos todos líderes. Esta es una movilización que demuestra que la sociedad civil y sus organizaciones, tanto a nivel local, regional, de los distintos segmentos de la sociedad, estudiantes, barrios, la gente que se reúne en los municipios, no necesitan un padre que les dé órdenes.

Fernando: agregaría que esto se relaciona con la experiencia política del movimiento mapuche en su lógica de autonomía, que era una de las críticas que normalmente se le hacía. ¿Con quién dialogo? ¿Con quién hablo? Y uno tenía que explicar que había una forma política distinta de llevar adelante una movilización. Lo que uno ve en América Latina desde la década del 2000 es la irrupción de movimientos sociales, por lo menos en Brasil, Argentina y Bolivia, donde se van a lograr entender estas autonomías para poder conducirlas hacia una nueva forma política.

Una de las cosas que más me conmueve, que en lo personal me hace sentir parte de este movimiento y que me encanta de él es que no es de líderes personalistas, líderes carismáticos, líderes que encarnan todas las aspiraciones del pueblo” (Azun Candina)

Los estallidos sociales no son aislados en la historia de Chile y varios de ellos tuvieron como gatillo el alza de la tarifa de transporte. ¿Creen que esta crisis se parece a otras del pasado? Y si es así, ¿cómo se resolvieron en esos casos?

Azun: frente a un tipo de Estado que pone en primer lugar el control y el orden antes que el bienestar de los ciudadanos y la justicia social, no es de extrañar que en algún momento las sociedades estallen como ocurrió en las décadas de 1920, 1940 y 1950, sólo para hablar del siglo XX. Lo que parece no entender el gobierno actual es que esa estrategia represiva no le está funcionando. Si ustedes hablan con cualquier especialista en conflicto, violencia social, control, delincuencia, les va a decir que más mano dura, más cárceles y más policías no solucionan la conflictividad social, lo único que hacen es controlarla en el momento, pero hacen que el conflicto o la violencia se vuelvan más grandes.

Fernando: la experiencia de Bolivia, de las revueltas de 2001 y después de 2003, desembocaron en una asamblea constituyente y una nueva Constitución, y se abrieron las puertas para que llegara un gobierno con rostro indígena, que es la figura de Evo Morales. Hay una frase que a mí me gusta mucho, que es “de transitar de una República propietaria a una República comunitaria”. Me parece que eso le falta a Chile porque no hay horizonte. La clase política no tiene un relato, no hay un futuro, no sabe lo que quiere construir, te hablan del tema del trabajo, de la producción económica, las cifras, pero no hay un horizonte, y en ese sentido, lo de Bolivia me parece atractivo.

—La bandera mapuche ha estado muy presente en las movilizaciones. ¿A qué creen que se debe?

Fernando: yo creo que los jóvenes en este país han sido muy golpeados desde el 2011 por el Estado chileno, que ha ocupado la violencia contra los estudiantes secundarios en forma permanente, y por lo tanto tienen una niñez que ha sido violentada. Esa misma niñez o adolescencia en 2011 mostró que la bandera mapuche los representaba en distintos aspectos, porque hay un símil: el movimiento mapuche vivió unos diez años de dura represión, cárcel política y resistencia. La bandera de los mapuche parece un emblema que tal vez unifica las distintas negaciones de parte del Estado chileno. Investigué el siglo XIX para mi tesis doctoral y ahí ves a los militares que estaban a cargo de la ocupación de La Araucanía muy en el inicio, en el año 50, cuya violencia se reproduce posteriormente en la sociedad chilena. El Estado chileno es racista y luego se convierte en un Estado antiplebeyo y, por tanto, reprime de la misma manera al bajo pueblo.

Azun: es interesante, porque uno analiza los disturbios desde el estallido actual, pero el discurso estaba desde antes. Me refiero a esa estrategia discursiva que es muy propia de los gobiernos autoritarios, que es tratar de dividir a la población: están los buenos ciudadanos o buenos chilenos, y eso se parece mucho al discurso pinochetista. Esos chilenos, que son los buenos chilenos, están escandalizados, dolidos y afectados con todo esto que está pasando. Y están los malos chilenos, que son los vándalos y delincuentes. Una de las cosas que me sorprende es la valentía de la gente de este país, el valor; yo crecí en dictadura, le tengo miedo a los militares con metralleta, lo reconozco: cuando leí en las noticias que iban a sacar a los militares se me encogió el corazón, pero hoy las personas se enfrentan a los militares con una cacerola y una cuchara de palo y realmente me emociona hasta las lágrimas.

¿Cuáles son las posibles salidas para esta crisis social? ¿Cómo debería encausarse una potencial solución en un contexto de ausencia de líderes tradicionales?

Fernando: los historiadores nunca le atinan a la salida, hacemos buenos diagnósticos, somos buenos doctores, pero no tenemos la inyección. Los movimientos sociales tienen líderes colectivos que los representan en algún momento y creo que a lo mejor, como en Bolivia en la crisis del 2000 y 2003, habría que convocarlos y convocarlas a la conversación. Si uno escucha al movimiento estudiantil, tiene soluciones; el movimiento mapuche viene proponiendo soluciones a la crisis desde hace 20 años, el movimiento feminista también, entonces creo que hay que convocar a los múltiples liderazgos para conversar sobre esto.

Azun: estoy de acuerdo con Fernando, no es que no haya liderazgos o no haya proyectos, sino que son liderazgos colectivos. Tengo muy pocas esperanzas en este gobierno, lo único que espero es que disminuya los niveles de represión y que sea capaz de abrirse a este Chile que tenemos que construir. Sabemos que no lo van a hacer ellos porque a la derecha no le interesa construir este Chile, pero me importa que paren de reprimir y que abran una puerta para quienes queremos —que somos muchos, la mayoría— un país más justo y solidario.

Esta entrevista es una breve síntesis de la conversación que se realizó el 8 de noviembre de 2019 en el programa radial Palabra Pública de Radio Universidad de Chile, 102.5.

El porvenir se hereda

Por Rodrigo Karmy Bolton

1.- Una obsesión atraviesa la lucha de clases en Chile: la obsesión visual. Ojos que ven, expresan, sangran con los balines incrustados, cámaras que rodean plazas y metros para vigilar el desvío de los cuerpos supurados por los torniquetes, drones que silenciosamente registran las marchas y canales de televisión que no ven y pasan teleseries mientras la asonada popular se toma el país.

En la ex Plaza Italia (actual Plaza Dignidad), un encapuchado escala un frío poste gris, en cuya cima espera una cámara. Con esfuerzo, el muchacho llega a la altura del dispositivo y con sus pies lo patea hasta destruirlo. La multitud se inunda de algarabía: la mirada del poder acaba de ser destituida. El ver y no-ver, el control y descontrol, el registro y la fuga, ojos ocultos, ojos enceguecidos por el poder y el poder encegueciendo ojos devienen máquinas de visibilidad en las que se dirime la común obsesión por “ver”.

Discursos que no dejan de insistir que “esto se veía venir” o que subrayan que esto habría sido “sorpresivo” comparten una misma obsesión por la mirada, una ilusión por la posibilidad de que un determinado saber-poder podría haber advertido la debacle en ciernes. Sin embargo, múltiples informes sondeaban lo que advendría como acontecimiento. Pero, precisamente porque dichos informes registraban algo que calificaban bajo el difuso término “malestar”, jamás podrían haber atendido a la irrupción del acontecimiento. Entre las condiciones y el estallido, entre el “malestar” y la revuelta, habita la imaginación popular que espera su momento.

«Vuelven los pastores de la transición a intentar ‘explicar’ que el pueblo no debería tener motivos para la revuelta. Le castiga con su saber. Insiste en que no hay razón para la ‘anomia’ porque Chile tiene los mejores indicadores de América Latina (…), culpa a los jóvenes de no comprender, de no saber, de no ver lo que deberían ver«.

Además, un “malestar” que, según la visión promovida por la trama del saber-poder de los intelectuales del orden,  se debía a la falta de “modernización” que sólo el cumplimiento total del programa neoliberal podría llegar a cumplir. En vez de refutar al programa neoliberal, el “malestar” parecía confirmarlo secretamente. Se trató de una lectura que predominó entre intelectuales ligados al poder y que, más allá de la enorme cantidad de páginas escritas o del conjunto de monsergas que insistían a la “gente” que todo iba por un buen camino, vieron sin poder ver: la sociología, la economía y el derecho —tres saberes predilectos del neoliberalismo— devienen impotentes, su arsenal de miedo y conservadurismo que permanentemente le decía a la “gente” cómo debía comportarse, no vio precisamente porque vio. No es que no hayan visto simplemente, sino que vio sin ver. Se trata de la ruina de un tipo de conocimiento de carácter “conceptual”, de la quiebra de una episteme que, por años, se llamó “transición” y que tipo “epifánico” de conocimiento desplazó. El concepto por la imagen, la explicación por la irrupción, la representación por la imaginación montan las maquinarias de visibilidad que yacen en irremediable conflicto.

La revuelta es un instante de fulmíneo conocimiento. Los pueblos abrazan sus ciudades y las conocen epifánicamente. Todo registro “explicativo” se destituye y la irrupción imaginal hunde al “causalismo” en un absurdo. Vuelven los pastores de la transición a intentar “explicar” que el pueblo no debería tener motivos para la revuelta. Le castiga con su saber. Insiste en que no hay razón para la “anomia” porque Chile tiene los mejores indicadores de América Latina, porque es el mejor “modelo”; culpa a los jóvenes de no comprender, de no saber, de no ver lo que deberían ver: ¿qué significa hacer una revuelta en el “mejor” país del continente, en el “modelo” que es visto con aparente admiración por ciertos vecinos, por cierta oligarquía planetaria?

Como una camisa de fuerza o una imagen que totalizaba lo visible, la violencia transitológica consistió en inventar al país-modelo como si fuera un verdadero país. Se trató de un proceso metonímico en el que una parte (el modelo) parecía ser el todo (el país). No se trató jamás de un “modelo” que precedió al saber que lo vio, sino de una producción tecno-política que fue nombrada por un saber que vio lo que él mismo inventó. Con ello, el país modelo podía coincidir con el mito que la propia oligarquía forjó durante el siglo XIX: la “copia feliz del Edén”, estableciendo así un continuum con el mito forjado en el siglo XX: la “larga tradición democrática”.

Sin embargo, cuando la revuelta destituye al país “modelo”, es toda la episteme transicional la que estalla en pedazos. Los jóvenes enceguecidos por el disparo policial contemplan epifanías que los viejos iluminados por el saber no ven: ven los que no pueden ver y no ven los que pueden ver. Los canales de TV —como los intelectuales del orden, drones y dispositivos varios de seguridad— ven y por eso no ven. Los cientos de jóvenes que han sido heridos en sus ojos por las fuerzas policiales durante la protesta no pueden ver y por eso ven. Los primeros insisten en un conocimiento de tipo “conceptual”, los segundos abrazan un conocimiento enteramente “epifánico”: las máquinas de visibilidad —en los cuerpos que las portan y los dispositivos que las materializan— traman la pregunta por la “visión” como un asunto decisivamente político inmanente a la batalla de Chile.

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2.- No habrá más “modelo” que ver sino fragmentos abandonados, escombros repartidos, neumáticos quemados, poblaciones allanadas, supermercados saqueados. No hemos visto la revuelta, sino que la revuelta nos ha hecho ver la ruina de una visión. Su conocimiento interrumpió al banquete que se complacía del país que tenía, del “modelo” que había forjado. Porque la revuelta no ha hecho más que exponer al Chile exitoso, modélico, ejemplar, como una singular máscara.

«Cayó la máscara, el ‘modelo’ de un país que, a la vez, se vertía como ‘país modelo’ y el trono quedó absolutamente vacío: el paraíso chileno —el ‘oasis’ según el término usado por Piñera— en el que los pobres simplemente obedecían a los ricos, en el que los viejos aceptaban recibir pésimas jubilaciones, en que los estudiantes consideraban legítimo endeudarse de por vida para obtener una mísera carrera profesional (…)».

Pero la máscara no oculta una “verdad”. Más bien, deviene una máscara que no tiene a nada ni a nadie “detrás”: el trono está vacío, el sujeto supuesto saber se revela como nada más que eso, un “supuesto”, una “máscara”: la diferencia entre modelo y realidad, entre sujeto y máscara, entre esencia y apariencia resulta destituida. Nada había “detrás” de la máscara, ni una verdad ni una mentira, ni un éxito ni un fracaso. Por eso es que no se trata de que la episteme transicional pusiera en juego una “falsa conciencia” incapaz de ver la “realidad” de las cosas, eso que ahora los intelectuales maltrechos llaman “malestar”. Más bien, se trata de que no había más “realidad” que el “modelo” al que el conocimiento popular terminó por destituir. Cayó la máscara, el “modelo” de un país que, a la vez, se vertía como “país modelo” y el trono quedó absolutamente vacío: el paraíso chileno —el “oasis” según el término usado por Piñera— en el que los pobres simplemente obedecían a los ricos, en el que los viejos aceptaban recibir pésimas jubilaciones, en que los estudiantes consideraban legítimo endeudarse de por vida para obtener una mísera carrera profesional, en el que los trabajadores huían de la sindicalización por el bien de la “libertad” o en el que los mapuche eran permanentemente asediados por el capital de las grandes forestales, se acabó.

Tras el “modelo” no había nada ni nadie. Sólo ruinas de una Moneda reventada por los Hawker Hunters, sangre de campos de concentración irrigadas en cada verso del nuevo orden, alaridos de desaparecidos que aún crujen en la estela de nuestros cuerpos; todo se deslizaba en la superficie de los cuerpos, no en una “realidad” oculta por el ojo del poder, ni en un “detrás” que esperaba a la buena receta epistémica para revelarse y surtir de verdad al pueblo: si el sujeto supuesto saber veía sin ver era precisamente porque no hacía otra cosa que ver a un “modelo” cuyas fibras estaban hechas de múltiples juego de fuerzas que fluían en los cuerpos arrumbados.

El sujeto supuesto saber de la episteme transitológica confundió al modelo con el país y pretendió clausurarlo en y como modelo: una “copia feliz” que coincidía con el “Edén”, el modelo coincidía con la mirada del Otro, cuyo estatuto colonial y jerárquico legitimaba su asentimiento. En otros términos, todo ocurrió “como si” el país fuera el “modelo”. Las fugas eran evidentes, las grietas colaron desde el principio por doquier. Porque los cuerpos son potencias y jamás simples unidades dispuestas sólo ahí para la decisión del poder. Toda una tecnología se desarrolló aquí: los cuerpos fueron capturados por el modelo y el modelo devino cárcel de los cuerpos dispuestos a recibir el evangelio de la “reconciliación”: el miedo consolida el Pacto Oligárquico de 1980 al signar a los cuerpos con la marca del poder de turno.

Las superficies son lo más evidente y, a la vez, lo más an-árquico. Por eso el neoliberalismo no constituye una racionalidad orientada simplemente a modelar grandes estructuras o a hacer converger en un mismo régimen de inteligibilidad a diferentes partidos políticos, sino sobre todo, a controlar las superficies de los cuerpos, a confiscarles en sus desvíos, excedencias y rearticulaciones. El neoliberalismo intenta adaptarse a la capilaridad de las superficies, seguirlas en su desenvolvimiento an-árquico. Pero no puede del todo: justamente las superficies se abrieron como el campo de batalla sobre las que estalló la revuelta del 18 de octubre.

Crédito: Milagros Ábalo

Los estudiantes secundarios que “evadieron” el alza del pasaje atravesando los torniquetes del metro pasaron de los subterráneos hacia las superficies, de los oscuros y estrechos túneles a los amplios sitios de las calles. “Evade” fue el significante que catalizó el paso por el cual los estudiantes restituyeron sus cuerpos a su potencia o, lo que es igual, liberaron las superficies de los cuerpos de la captura promovida por el capital. Desde ahora, la batalla se daría en las calles de la ciudad y no sus subterráneos, el conflicto ingresa así a un nuevo régimen de visibilidad que la revuelta hace cognoscible.

No sólo los estudiantes, también los trabajadores; no sólo Santiago comienza a ver, sino el país completo. Se evadió un “modelo” que condicionaba al ver, por un conjunto de campos múltiples en los que se fraguó una batalla. Si la revuelta trae un conocimiento epifánico y no explicativo, una “revelación” antes que una “conceptualización”, es porque ella misma se juega como una batalla por ver. No se trata de ver la “verdad” tras la máscara del poder, sino de ver la superficie que el poder ha capturado. Porque el neoliberalismo no “engaña” a las conciencias, sino que las produce para separarlas de sus cuerpos y escindirlas de su médium sensible.

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3.- El miedo es una forma de ver. Los poderes aparecen temibles, eternos y personalizados. En la medida que la episteme transicional separó a los cuerpos de sus superficies, inoculó el miedo en cada uno de ellos. Miedo ha sido la receta mágica que amenaza el destino del paraíso: sea el miedo a los militares que amenazaban con volver o a los empresarios que amenazaban con huir, la separación capilar sobre los cuerpos surtió un efecto devastador: privar al pueblo de Chile de su potencia, desplazarle de la política. La episteme transicional sólo puede funcionar con esa privación. Serán la trama del saber-poder la que se encargue de los cuerpos, la que los dirija, conduzca, gobierne.

El sujeto supuesto saber de la transición obedece al modelo pastoral y su país al modelo oveja. El miedo se impone: el lobo puede llegar en cualquier momento y nuestro hermoso sueño hecho realidad puede desfallecer. El lobo será la inminencia de una amenaza, latencia de un peligro que configura al relato transicional bajo la narrativa de una fábula que produce el escenario en que la separación de los cuerpos respecto de sus superficies se verá enteramente naturalizada.

Cualquier posibilidad de que los cuerpos restituyan sus médiums podrá ser castigada con militares que regresan o con empresarios que huyen. En cuanto fábula, impone una “lección moral” y, con ello, introduce al miedo como dispositivo de separación. La episteme transicional será una versión gubernamental de dicha filosofía, en que la máquina triádica constituida por el pastor, la oveja y el lobo no dejan de funcionar y potenciarse inexorablemente.

Sólo al interior de dicha fábula los cuerpos podrán ser gobernados porque dicha fábula no será otra cosa que el “modelo”. En cuanto la fábula narra una historia y ofrece una “lección moral” funciona como una verdadera maquinaria sacrificial en la que exige a cada uno renunciar a sus pasiones o, si se quiere, a gozar sin erotismo, tal como ocurre en la continua “fiesta” propuesta por el capitalismo neoliberal.

La “lección moral” que cuenta la narrativa transicional posibilita aceptar un orden para nada natural, para nada evidente, sino efecto de un conjunto de tecnologías muy precisas que confiscaron la imaginación popular en una representación teatral que contaba la historia de porqué debíamos ser culpables, porqué debíamos temer. Eran visibles los militares que se paseaban impunes en las calles, eran visibles los empresarios que nos “daban” trabajo dado que nos portábamos tan bien.

Crédito: Milagros Abalo

Ahora bien, ¿estuvo la transición en falta de justicia por un déficit exterior a su propia racionalidad? Al contrario: si la episteme transicional quería conservar la “lección moral” como dispositivo de separación, debía proteger a los militares de la justicia y a los empresarios de la regulación estatal. El precio a la desobediencia era alto: si los militares no quedaban impunes volverían, si los empresarios pagaban impuestos huirían. Un país asesinado y pobre era la imagen que operaba como sombra de la imagen paradisíaca que traía el modelo. El crimen militar y la pobreza económica eran el “exterior” que operaba como “interior” al dispositivo de la fábula.

Militares y empresarios ofrecían sus dosis de miedo para que la episteme transicional funcionara y, al revés dicha episteme operaba sólo a partir del miedo infundido. Si no ¿cómo se entiende que el reo Pinochet haya sido devuelto por los mismos gobernantes que otrora habían sido prisioneros, exiliados o torturados por el dictador?, ¿para qué “hacía falta” Pinochet a la transición, pregunta el filósofo Miguel Vicuña? Justamente era su pivote: sólo con su relativa presencia, el lobo podía mostrar que su doble amenaza (militar-empresarial) iba en serio; en otros términos sólo con la presencia de Pinochet y su correlato pinochetista, el peligro podía ser visto y la episteme transicional operar.

El peligro que acechó la transición fue conjurado cuando el dictador volvió a Chile. Y, más allá de su escandaloso retorno, ello vuelve a suturar una pieza que había saltado por los aires y expuesto el vacío sobre el que pendía nuestro auto-celebrado “modelo”. Porque no otra cosa fue la transición: un modo de producción del miedo que posibilitaba ver al modelo como lo único que se podía ver. El cuento sobre el que tranquilamente quisieron que descansáramos sin mayores cuestionamientos.

La revuelta hizo saltar al miedo en mil pedazos porque su potencia epifánica trajo imágenes enteramente diferentes a las impuestas por el modelo. La revuelta hace del ver y el experimentar una misma intensidad, a diferencia de la fábula transitológica que separa ostensiblemente al ver de toda experiencia. Si la episteme transitológica hacía del ver una observación de tipo universal y objetiva a la que sólo un sujeto supuesto saber podía acceder, la revuelta transfigura al ver en una verdadera experiencia popular. La transición ordenó las pasiones bajo el recato impuesto por el miedo, la revuelta disloca las pasiones y excede al miedo con la rabia.

“Rabia” no define aquí “emoción” sino “afecto”, porque convoca a una relación que rabia, a un conjunto de ciudadanos que rabian. La revuelta misma no necesita de la autoridad gubernamental para rabiar, ella misma deviene una intensa politización de la rabia. No se trata de una “rabia” psicológica sino política que ha desactivado la separación que el miedo había impuesto entre cuerpo y superficie, entre vida y potencia. La rabia permitió el advenimiento de una vida activa que suda en plena batalla de Chile, que lucha en medio de una contienda incierta y enteramente desigual.

La “rabia” permite ver otras cosas, cruza como un modo de conocimiento preciso acerca de las condiciones materiales que condenan al presente. ¿Qué se ve cuando se ve? Esta es precisamente la pregunta política de la batalla de Chile. Cuando la policía hiere a chilenos en los ojos porque no quieren que vean lo que están viendo, intentan cercenar al conocimiento epifánico de la revuelta.

Como si la mirada fuera una estocada al poder que la policía sólo puede responder petrificando a quien le mire. La acción policial enceguece a los chilenos reproduciendo incondicionadamente los lentes oscuros que otrora usara Pinochet días después de haber perpetrado el Golpe de Estado. La mirada impenetrable de quien mira sin ser mirado, de quien vigila sin ser vigilado, de quien castiga sin jamás ser castigado.

Pero el “ver” asumió otros caminos, devino otros horizontes. El pueblo chileno dice haber “despertado” justamente de la sugestión que la mirada pinochetista producía, que la mirada del “modelo” no dejaba de forjar. Pero para despertar tuvo que recoger pacientemente los fragmentos que quedaron de los lentes de Salvador Allende: transparentes, de marco grueso y negro, que quedaron rotos una vez consumado el golpe de 1973. El pueblo juntó sus pedazos, probó y pudo ver justamente porque no podía ver, porque el poder le había privado de ver. En su afirmación de la vida activa, el pueblo usó los lentes de Allende e inmediatamente experimentó el más fugaz pero decisivo de todos los conocimientos: aquél que irrumpe epifánicamente y que entiende que el porvenir se hereda.

***

4.- La policía dispara directamente a los ojos. Como en el mito de Medusa, el desgarro irrumpe como si la mirada de la protesta tuviera que ser petrificada por la policía y, a la vez, como si la policía misma no tuviera otra función más que petrificar la mirada de la revuelta, hacer de su fulmíneo conocimiento una piedra inmóvil y absolutamente sin vida. La revuelta despetrifica y posibilita un ver epifánico que juega a contrapelo del ver puramente conceptual. Al despetrificar, todo comienza a ser removido.

Los edificios, las piedras que sostienen sus pilares, las pequeñas tramas que habían sido instituidas, los rituales plásticos típicos de la monumentalidad de una fábula cuya “lección moral” fue arrasada por la imaginación popular.

Porque sólo la imaginación convierte a una piedra en un símbolo y, a su vez, puede transfigurar un símbolo en piedra. Justamente más allá de la célebre tesis de Martin Heidegger, según la cual la “piedra es sin mundo”, la revuelta hace de la piedra un verdadero mundo. Para ella, la piedra es símbolo que estalla en la contingencia histórica, tormenta que suelta palabras que comienzan a hablar de otras cosas. Como las piedras dejan la soledad del camino, las palabras abandonan el código al que se apegaban. El lanzamiento de piedras deviene habla epifánica de una revuelta que ha interrumpido la episteme que otrora suturaba. Otro lugar de enunciación se abre, otros posibles irrumpen.

«La revuelta es una ráfaga de vida en la que los pueblos vuelven a abrazar al tiempo gracias a la suspensión del propio tiempo. Por eso, en una revuelta los pueblos piensan sin necesidad de amos. Y, por eso, una revuelta es enemiga del reloj y de los calendarios: al devenir inactual consigo misma, la revuelta abre un lugar que no tiene lugar en la representación instituida, un sitio sin espacio, un tiempo sin época».

Como dirá Furio Jesi, la revuelta “suspende al tiempo histórico” y las agujas del reloj no le apuntan jamás a sus tiempos. Si el reloj es un invento de imperialistas, orientado a cartografiar la existencia expropiando al tiempo de la vida, la revuelta nos dona muchísimo tiempo, tanto que no puede sino estallar en un “ahora” irreductible y singular a cualquier medida cronológica.  El “ahora” de la revuelta es incomprensible para el saber-poder universitario: no se trata de que quienes participan de la revuelta “quieren todo de inmediato” o que sean “jóvenes impacientes” como reza la estúpida interpretación realizada por el poder. Mas bien, consiste en que ese “ahora” es precisamente una suspensión del tiempo histórico que resulta enteramente irreductible a cualquier régimen de representación, refractario a toda cartografía diseñada por el poder.

Sustracción a la confiscación del tiempo promovido por la razón neoliberal. Sustracción que da tiempo al tiempo y convierte al pueblo en una máquina del pensamiento. A la inversa: el régimen neoliberal ha podido irrigar su poder en cada punto de la vida en el que la gente suele decir que “no tiene tiempo”. ¿Qué significa “no tener tiempo”? Ante todo, petrificarse y asemejarse a  cuerpos que carecen de todo tiempo: los muertos.

La revuelta es una ráfaga de vida en la que los pueblos vuelven a abrazar al tiempo gracias a la suspensión del propio tiempo. Por eso, en una revuelta los pueblos piensan sin necesidad de amos. Y, por eso, una revuelta es enemiga del reloj y de los calendarios: al devenir inactual consigo misma, la revuelta abre un lugar que no tiene lugar en la representación instituida, un sitio sin espacio, un tiempo sin época. Ofrece “trabajo vivo” al “trabajo muerto” osificado por el capital: los cuerpos pletóricos de tiempo (el “ahora”) imaginan. Han recuperado las superficies, los médium sensibles para no dejar de danzar.

                                                                                             Noviembre, 2019.

Porque hablar de Chile es siempre memoria

Por Ivonne Coñuecar

Todo lo que hubo antes fue un gran ensayo. Ensayo matar, ensayo perseguir, ensayo espionaje, ensayo eliminar líderes, ensayo el permanente estado de sitio en Wallmapu, ensayo firmar leyes para ajustarse a normativas internacionales. El Estado no nos quiere: eso no era un ensayo, tampoco lo es el hastío, el orgullo y la indefensión que también tenemos como escenario ahora.

Habemos cuerpos más reactivos, sensibles, combustibles, magnetizados, pegados, parchados, electrificados, golpeados por Chile. Anhelé tantos años esto, pensé que el país no cambiaría. Viajé en agosto, y cuando el avión pasaba sobre esa gigantesca y angustiante cordillera lloré como si se me hubiera muerto alguien, porque la gente que quiero estaba tan triste y quejumbrosa. Se sentía el dolor, la necesidad de palabras y cariños.

Ella me dijo que no estuviera triste, ellos no se dan cuenta.

Vivo hace cuatro años en Rosario. Y aunque estoy al lado, nunca es fácil ser inmigrante. Cómo sería envejecer en Chile, me pregunté hace años, y tuve la certeza de que era hora de irse. No me vine desde Coyhaique a hacer hora para regresar. Yo me fui, tengo el corazón de exiliada, un concepto que costaba que comprendieran cuando intenté explicarlo. No era una inmigrante de un país en crisis, no iba y volvía, no vine a estudiar solamente. No entendían el malestar, tan soterrado, sólo veían esa democracia chilena estable, tan bien vestida, de tradición republicana —afirmaban algunos—, tan moderna. La gente tiene miedo, decía, la gente es infeliz, decía, y creo que desde que sucedió el estallido, ahora cuaja lo que intentaba decirles. Tuve que aliviar la presión que me aplastaba en Chile y sanar la biografía. Para los que estamos en el extranjero, también el 18/10 comenzó otro Chile, uno que vislumbro libre y autónomo, desbordante de expresiones y emociones, y, lamentablemente, despertando con el golpe de la represión feroz que aún tras ser condenada por organismos internacionales de derechos humanos, continúa presente.

Apareció de nuevo la palabra pueblo, renovada. Se comenzaron a nombrar las cosas, se encontró la gente, se derribaron símbolos que ya no nos representaban. Símbolos de un nacionalismo servil y programado. Y aunque no estoy allá, siento el territorio en mi cuerpo. Vos sos Chile, me dijo alguien, y sentí que algunas heridas comenzaban a sanar. Sentí a Chile como ese momento en que me atreví a hablar de abusos y violaciones y sentí alivio. Se quita la máscara neoliberal sostenida con el sudor de Chile. Todo se cuestiona, se deconstruye y se resignifica. El estallido salpicó todos los calendarios y corazones, y rompió esa pingüinesca marcha hacia el abismo. Respiré hondo, quizás lloré.

Hace años había tenido la certeza de que Chile jamás cambiaría. Me encantó estar equivocada y ver que mi decepción histórica en estos días se convertía en esperanza y orgullo. Después del 18/10 hay anhelos colectivos secretos que nos convierten en cómplices, aunque haya que enfrentar la omnipresencia del Estado.

Y mientras muchos miraban y resignifican la Wenufoye, yo miraba y resignificaba la bandera de Chile, más allá del consuelo que encontré en la poesía de Elvira Hernández. Ese paño tricolor siempre me resultó ajeno, con olor a la banda de guerra de la concha acústica de mi pueblito patagón; con olor a milico, a derecha, a patrones de fundo, a un fútbol que no me gusta, a una caridad y solidaridad aprendida desde la verticalidad de la Teletón, para desastres naturales y egos mediáticos. Nunca creí en el blanco, el azul y el rojo que me decían eres chilena. Era una ininteligible paleta de colores. Imposible alinearme con la bandera de Chile en la Patagonia, donde hasta hace pocos años alzábamos banderas negras y banderas argentinas. El 18/10 abrió también la memoria.

Elegí estar aquí. No lejos. Aquí. Dejé todo, vendimos todo, rematamos todo. Nos trajimos a los gatos. Ni ella ni yo queríamos sobrevivir más a Chile. Habíamos pasado el movimiento «Aysén, tu problema es mi problema», y luego el borrón y la impunidad, como si todo ese dolor y daño pudiera dejar de existir porque no se le nombra. Esa noche en que Piñera le declaró la guerra a su propio pueblo supe que la memoria es oblicua y puede dormir, pero no desaparecer. Supe lo que pasaría, porque en el gobierno anterior del tirano ya vi llegar a los aviones Hércules con cuatrocientos pacos, el helicóptero sobre las cabezas; vi a los pobladores que intentaron detener a los zorrillos y guanacos tomándose de las manos en Puerto Cisnes y Mañihuales, y los reprimieron como a criminales, los hirieron, también a los niños. Y la gente, tomándose la pista de aterrizaje para que Luksic no llegase como patrón de fundo a Villa O’Higgins, y el Estado al servicio del empresariado, y todos presos por un gesto de soberanía allá donde termina la Carretera Austral. Porque ya vivimos esa represión en la Patagonia. Y vino la desazón. Sabía que por redes sociales pasaría una pornografía bélica, carne, carreras, sangre, gritos, dolor; porque la gente había despertado, se había cansado de la obediencia y no se iría a su casa.

Para el movimiento Aysén 2012 trabajé en comunicaciones, contra la prensa burguesa y para romper el cerco mediático. Luego vino el olvido. También lo quise borrar, porque quizás con eso vendría mi olvido. En mi porfía eliminé todo lo que me vinculara a esa época: videos, declaraciones de heridos, comunicados. Tampoco podía hablar de esos días; no pude por años. Y es que era tanto, que nada de lo que dijera podría describir lo que vivimos esos cuarenta días. Le bajaba el perfil cuando comenzaba a hablar. No comprenderían, no sabrían de lo que les hablo, del pánico, del orgullo, del dolor, de la rabia, de la ternura de esos momentos en que todos también deseamos tanto para nuestra Patagonia y tuvimos que defendernos con lo que fuera. Defendíamos nuestra dignidad, porque romantizar el esfuerzo cuando hay que soportar tantos grados bajo cero ya es masoquismo, e iban generaciones y generaciones en la precarización. La memoria siempre aparece.

Era un ensayo más de la represión que desplegaron estos días en todo el país. Camioneros, leñeros, pescadores, gauchos, empleados, familias, abuelos; nuestra fibra de las tradiciones marchó cada día por las calles. Salió a marchar la tía que no salía ni a la esquina para no descuidar la casa y la comida, el abuelo que la dictadura lo llenó de miedo, salieron familias completas, como nunca en nuestra breve y desconocida historia. Teníamos tanta fe ese frío verano, y la solidaridad era un compañerismo hasta las lágrimas. Nos contábamos historias mientras corrían los mates, jugábamos truco, planificábamos. Había tantas colas que ya no sabíamos de qué eran, porque bloqueamos los accesos a la región, pero estábamos seguros de que no necesitábamos nada más, sólo que el gobierno nos respondiera. No había autos porque nos quedamos sin bencina, y la gente bajaba desde las faldas del cerro a marchar. Aprendimos a devolver las lacrimógenas que habíamos conocido para la votación de Hidroaysén, cuando también conocimos el guanaco. Aprendimos estrategias, corrimos, las casas de los amigos y familia que se abrían en el camino mientras escapábamos. Los más fuertes y aguerridos resistiendo en el puente Ibañez, en Aysén; en líneas, las madres haciendo sopaipillas en las fogatas. Los pacos no sabían lidiar con la naturaleza como nosotros, no sabían de vientos. Aysén resistió a un enemigo que hoy se ha encarnizado con Chile, nos ha dejado muertos, tuertos, heridos; mujeres violadas, abusadas, infancias marcadas, experiencias imborrables. Esta vez no habrá borrón. Esta vez la memoria la peleamos. Ya nada será igual.

En 2012 no mataron a nadie porque pusimos todo por cada uno que se llevaban. Cuidábamos que no nos mataran porque sabíamos que si eso sucedía se transformaría en una versión Mad Max, y vendrían las retroexcavadoras, tractores, arpones, facones, boleadoras y asadores de los que ya hablaban los más fieros, enojados de que les vinieran a ocupar su Patagonia. En una región de pocos habitantes, casi todos estamos emparentados, y en ese camuflaje de comunidad crecen también los instintos. Y nos sentíamos solos, abandonados por el Estado ¿A quién le iba a importar en Chile? Con varios voluntarios trabajábamos por las noches en una improvisada estación de primeros auxilios, porque el hospital lo tenían sitiado. Pensaba en esas noches en la indefensión, contando heridos, juntando lacrimógenas y perdigones en unos tarros para informar. A los detenidos se los llevaban en buses que desaparecían durante horas para golpearlos. Había teléfonos intervenidos, sabíamos que nos perseguían, pero teníamos fe de que jugábamos de local, aunque también en lo secreto, uno se preguntaba si valía la pena.

Yo me besé con ella escapando de la represión. Esa tarde había llegado bencina y fuimos a dejar a una amiga observadora de derechos humanos. Nos arriesgamos. Sabíamos el destino de las mujeres en las comisarías. Se volvió todo un desastre, era de noche y grababa mientras le gritaba ¡acelera! Adrenalina y miedo. Se nos cruzó el zorrillo, nos alcanzaron los pacos con sus trajes impenetrables, veíamos en la otra esquina cómo todos corrían, se movían demasiado rápido, barricadas, gritos. Fue otro de los momentos en que pensé que moriría, porque cualquiera podía morir en cualquier momento, lo sabíamos: ya no usaban sólo perdigones. Yo me arranqué de Chile con la chica que besé escapando de la represión, vendimos todo y llegamos a Rosario.

Y con ella, que sabe de lo que hablo cuando digo Aysén 2012, nos abrazamos esa noche del 18/10. No dormimos. Nos ha costado habitar ambos países estas semanas. Salimos a caminar y en las calles caen las hojas moradas de los jacarandás, los perros pasean con sus humanos, la gente sonríe y es amable, preguntan, nos abrazan. Saben de la represión. Nosotras mostramos los videos de Bailapikachú, Sensual Spiderman, del Corredinosaurio o fotos épicas para despistar y sentir esa locura orgullosa de nuestro pueblo despierto. Estamos todo el día en Chile. Lo que duele es puertas adentro mientras nos crece la memoria. No quiero llorar con nadie. No puedo narrar las emociones. Explicamos qué significa la frase #estonoprendió, hablamos de una nueva Constitución. Nos preguntamos, luego de tantas escenas, si queríamos regresar. Ambas nos quedamos algún rato en silencio. Yo dije que no. Ella también. Tengo una pena basal porque este movimiento ha creado también una distancia gigantesca, que aún no calculo, entre Chile y yo. Tengo la certeza de que, a diferencia de ella, a mí nadie me espera. Es esa certeza también de la libertad.

No podía contar cómo había sido Aysén, el pánico, ese dolor, eso que disfrazas de fortaleza y cordura cuando un paco te apunta con su arma de servicio. Toda esa locura y represión a la que ahora arrastran al pueblo tuvo muchos ensayos, en todo el país. En Aysén no conseguimos nada de lo esencial, quizás lo más secundario, una universidad, pero una universidad necesita un ecosistema social que aún no está garantizado.

Yo dejé de marchar en Chile después de Aysén 2012. Acá marcho. Mi vida la podría narrar en marchas, contra Alumysa, contra proyectos de destrucción ambiental, por la educación, por la educación, por la educación; contra el CAE, por el pueblo mapuche, por las diversidades y disidencias sexuales. Me gusta el pueblo chileno. Siento orgullo, lloro; a ratos ya no sé por qué. Me alegro. Quiero gritar. Duermo mal. Me encanta que se resignifique la Wenufoye. Esa es la raíz indígena inextinguible que nos convoca, un símbolo de resistencia a esa represión histórica, una cosmogonía, un relato donde caben todos los pueblos. Por primera vez siento orgullo de mi nacionalidad. A veces, para hablar de algo, tienes que tomar otra ruta. Han pasado los días, asistimos a la represión más desatada y espantosa desde la dictadura, deseamos ese Chile que tanto queríamos. Algunos hemos dejado este episodio inédito en nuestra historia como un sueño extraterritorial. Entonces pienso: quizás ahora pueda hablar del 2012.

Quién vigila a quién: las redes sociales en tiempos de crisis

Las semanas de protestas en Chile vuelven a poner en discusión el uso de plataformas como Twitter y Facebook en medio del estallido social, más allá de su utilidad para organizarse o difundir información. Vladimir Garay, Director de Incidencia y Comunicaciones de la ONG Derechos Digitales, habla sobre cómo este contexto político obliga a debatir en torno al papel de las tecnologías en democracia.

Por Florencia La Mura | Fotografías: Felipe Poga

El salto de torniquetes coordinado a través de redes sociales por escolares fue la mecha que prendió el estallido social actual. Pero la discusión en torno a si estas tecnologías ayudan a articular los movimientos sociales no es nueva: las manifestaciones de 2011 de la Primavera Árabe o del Occupy Wall Street, en Nueva York, ya plantearon la discusión en torno a cuán importantes son las redes sociales en estos contextos de protesta. Para Vladimir Garay, periodista y Director de Incidencia y Comunicaciones de la ONG Derechos Digitales, esta visión responde a una mirada poco crítica sobre su uso: “Esta crisis en Chile demuestra cuáles son los márgenes ideológicos y los potenciales problemas que tienen estas tecnologías”, explica. Porque así como es posible coordinar distintos tipos de manifestaciones mediante estas plataformas, además de registrar violaciones a los derechos humanos, también pueden jugar en contra a través de ciertas censuras de contenidos y posibles riesgos de seguridad vinculados a prácticas como el reconocimiento facial o el monitoreo de redes sociales.

—El término “objetividad” tiende a usarse bastante al momento de informar, y eso también corre para hablar de internet como un “espacio neutral”, cuando en realidad detrás de toda empresa hay poderes económicos y políticos operando. ¿Cómo entender esto, específicamente en el contexto que se encuentra Chile?

Las redes sociales tienen esta idea de que son plataformas donde la información puede circular libremente, un discurso que es muy inocente. Hace unos años se decía que instauraban una horizontalidad total, que como todas las personas y entidades tenían el mismo acceso a internet y a plataformas, significaba que esos contenidos competían en igualdad de condiciones, desde una mirada muy economicista y liberal, lo que no es cierto. Hubo un discurso así en torno a la Primavera Árabe, donde se presentaba a las redes sociales como causantes de las revueltas. En el fondo, se usó para hacerle promoción a las empresas de Silicon Valley, por lo que hay que mirar con reticencia esa postura.

Si bien las redes sociales han sido una herramienta muy útil a la hora de organizarse, expresarse y también para documentar imágenes de violaciones a derechos humanos, hay que ver cómo influye la arquitectura misma de la tecnología. El mismo diseño de las plataformas y las normas que la rigen, muchas de ellas automatizadas, promueven ciertos discursos y dificultan otros. Lo vemos en cuentas de Instagram que se dedican a compartir registros de las protestas: muchos están siendo removidos o censurados porque las normas de uso impiden la divulgación de imágenes explícitas de violencia, que en términos generales me parece correcta, pero en el marco de la protesta social toman valor por ser el registro de una violencia estatal. El modo en que está pensada la plataforma no considera que una policía represora genere ese tipo de daño, y esas imágenes se vuelven no aptas, paradójico a cómo estas mismas plataformas se publicitan como grandes catalizadores de cambios sociales. Esta crisis nos demuestra cuáles son los márgenes ideológicos y potenciales problemas que tienen estas tecnologías.

—Las redes sociales han servido para viralizar y difundir información, pero a modo general los gobiernos no suelen considerar las demandas que circulan en estas plataformas. ¿Se puede entender internet como un nuevo espacio serio de discusión pública, donde se planteen temáticas que lleguen a la agenda política?

La distinción entre aquello que ocurre dentro y fuera de internet es cada vez menos clara. Las redes sociales se han convertido en un escenario más de la protesta, y se ve en cómo la gente habla sobre el tema, las imágenes que suben, ya sea en tono de denuncia o de solidaridad. Si es posible articular demandas y que puedan llegar a la agenda política, me parece que sí, pero es un espacio tan amorfo como puede serlo cualquier espacio físico en el cual ocurre una conversación o un cabildo. Es un espacio valioso, desde donde se recogen ciertas demandas, pero hay que tener cuidado, porque a diferencia de lo que ocurre en un espacio físico, son susceptibles de ser distorsionadas. Estoy pensando en ejercicios como el de Chilecracia. Frente a la fachada de una discusión abierta, democrática y horizontal, lo que puede haber es un ataque de grupos de interés que están intentando sobrerrepresentar una opción. Hacer eso en una discusión cara a cara es más complicado. Creo que sí, internet puede ser un espacio de discusión serio, pero hay que tomárselo con una serie de cuidados previos y con ánimo crítico de esas soluciones tecnocráticas que piensan que esta problemática política puede ser resuelta a través de un par de algoritmos. Chilecracia es una muestra de eso, te obliga a tomar decisiones entre cuestiones que no son dicotómicas, como el alza de un sueldo mínimo y una nueva Constitución. ¿Por qué no tener las dos?

—En ese sentido, y considerando las conversaciones que han surgido sobre una nueva Constitución: ¿crees que las redes sociales e internet podrían aportar al debate en torno a cómo articular este movimiento social?

Una de las grandes interrogantes es cómo articular las demandas, generar procesos que sean participativos y que la clase política los entienda. Es algo que la gente quiere y donde internet puede aportar. Hay que tomarlo con cuidado eso sí, porque las tecnologías no son neutrales, son falibles, están expuestas a ser explotadas, atacadas, y también influye cómo la gente se relaciona con internet, los distintos usos que hacen de ella a partir de condiciones que son socioeconómicas y culturales. No estoy tan seguro de que internet sea la respuesta: si bien podría jugar un rol, no creo que la solución sea armar cabildos por internet o algo como Chilecracia. La primera prioridad es poder generar algún acuerdo en torno a cómo se canalizará toda esta discusión. Me parece interesante el ejercicio de reunirse y discutir qué país queremos, y es importante que esos ejercicios no sean sólo de educación cívica, sino que puedan tener un cauce político real. Si eso ocurre dentro o fuera de internet, eso se verá después, pero esa opción puede ser más problemática que otra cosa.

—Varios hechos, como que se haya informado que Carabineros vigila a dirigentes sociales, que se están vigilando tuits venezolanos y rusos sobre el movimiento, sumado a que el ministro Blumel pretende “mejorar la inteligencia policial”, dan a entender que el seguimiento a través de la tecnología va en aumento, tal como pasa en el resto del mundo. ¿Qué marco legal sostiene la privacidad de las personas en un contexto donde se vuelve más difícil protegerla?

En situaciones como estas hemos visto que hay una forma de proceder de la policía que raya en un área gris del debido proceso. Se ha visto en casos de persecución a activistas mapuche y se ha repetido en las protestas de las últimas semanas, actos que tienen una legalidad bien dudosa o son completamente ilegales. No existe ninguna manera de obligar a las policías a transparentar cuáles son las actividades, las herramientas y el uso que le dan a éstas en sus investigaciones. Están monitoreando internet, pero no hay ninguna claridad respecto a lo que eso significa. Una cosa es revisar fuentes de acceso abierto, como una cuenta pública de Twitter o un grupo abierto de Facebook, y otra cosa es intentar tener acceso a información que no es pública. Sabemos que hace unos años la PDI compró la licencia del software Hacking Team. No sabemos cuántas veces se usó, en qué tipo de casos y para recolectar qué tipo de pruebas. No hay información sobre eso y es posible que existan graves vulneraciones al debido proceso y a los derechos fundamentales de las personas que no están siendo registradas porque no hay manera de saber que están ocurriendo.

El monitoreo de redes sociales con fines intimidatorios puede tener ribetes de persecución política, como en el caso de Cristóbal Yessen, boxeador y defensor de los derechos de los niños y niñas, que según él fue detenido y torturado por mensajes que ha compartido en Twitter. Otro caso que nos llegó a Derechos Digitales fue uno en que a una persona se le invitaba a declarar voluntariamente en el marco de una investigación a raíz de un mensaje que publicó en Twitter, y nuestra conclusión fue que la citación fue un intento de amedrentamiento. Además, se abren preguntas sobre cómo se establece el nexo entre cuenta y persona, su identidad y su dirección. Es un problema que no sólo ocurre en Chile. Investigando las tecnologías de reconocimiento facial en Latinoamérica, la respuesta que tienen las organizaciones que quieren saber cómo funcionan éstas es que es información clasificada, que por razones de seguridad nacional no pueden ser reveladas. En Chile pasa lo mismo.

—La persecución a través del reconocimiento facial no es nueva. En Las Condes se implementaron drones para “aumentar la seguridad”; lo mismo ocurre cuando se sube material donde son visibles las caras de los manifestantes.

Hay una reflexión interesante en torno al valor que tiene la protesta, como una forma válida de articular demandas y cuáles son las condiciones que permitan que se articule. Tener un espacio público donde no haya tecnologías de reconocimiento es parte de eso. Si hubiese algún sistema de reconocimiento facial implementado en Santiago o en el metro, como hay en el de Valparaíso, probablemente nada de lo que ha pasado en Chile —en cuanto a manifestaciones multitudinarias— hubiese ocurrido. La protesta hubiera sido reprimida y extinguida porque las identidades hubiesen sido reconocibles.

Que la gente quiera documentar lo que está ocurriendo en las calles es muy legítimo, sobre todo porque los medios tradicionales han sido muy reticentes en mostrar abusos policiales, y también para que estos crímenes no queden impunes y las responsabilidades políticas sean asumidas. Es probable que en unas semanas o meses esos videos sean usados como pruebas, pero hay una serie de condicionantes que las pruebas deben contemplar para que sean admitidas y hay que tener ojo con eso, porque en este contexto la autoridad siente un deseo intenso de encontrar responsables. Ese afán es una de las razones por las que los procesos investigativos pueden ser malos y lo hemos visto ya muchas veces.

No, patrón

Por Lorena Amaro

El cuento se llama “El padre”: un hombre viejo y pobre se acerca a un regimiento para dejarle una cazuela a su “Mañunguito”, que ha ascendido a teniente. No lo ve desde hace cinco años: “No quería venirse a este pueblo. Mi patrón lo hizo militar. ¡Ja, ja, ja…!”, les cuenta a los subalternos de su hijo, que lo escuchan con sorna. El desenlace de esta historia es incómodo: el teniente Zapata rechaza a su padre, lo despacha sin miramientos y éste, entre sorprendido y lloroso, deja la cazuela que lleva en un canastito pidiendo que le dejen algo de pechuga a su hijo.

Olegario Lazo expresa en este relato, publicado en 1924, no sólo el clasismo y arribismo sobre el que han escrito tantos autores chilenos, sino que además, soterradamente, aparece esa otra figura, la del patrón, ese personaje que en los cuentos de Marta Brunet decide quién debe casarse con quién, o que en la narrativa de Donoso toma el rostro siniestro de Jerónimo de Azcoitía. El patrón es quien decide, el patrón es quien traza los destinos, el patrón, en la gran hacienda que es Chile, es quien tiene las riendas. La clase media padece de un síndrome descrito también por el escritor Gonzalo Drago, autor de Mr. Jara. Este míster no es más que un hombre de orígenes humildes, un arribista que sonríe e imita al jefe gringo, mientras que, al mismo tiempo, desprecia y violenta a sus subalternos: “Desde sus comienzos buscó con insistencia la compañía de los norteamericanos del mineral. Lo empujaban dos propósitos: su admiración servil hacia la rubia raza del norte y su interés de practicar inglés con ellos”. Los gringos, como se encarga de recalcar el narrador, evitan, sin embargo, la compañía de “aquel ‘nativo’ moreno”.

Los chilenos tenemos la opción de ser como Mr. Jara. Podemos ser, también, como el soldado del cuento de Olegario Lazo: un hijo que reniega de su padre humilde para abrazar los símbolos y conductas de los patrones que lo hicieron militar, probablemente en resguardo de sus propios intereses. Pero también hay otros caminos, como el que nos mostró valientemente el soldado antofagastino David Veloso, quien se negó a tomar las armas durante el estado de emergencia convocado por el gobierno de Sebastián Piñera, un gobierno que día a día se deslegitima más y al que se contrapone, cada vez más poderosa, la figura renacida del “pueblo”.

La oportunidad que vivimos hoy es única: podemos cambiar la Constitución chilena pero no sólo la Constitución pinochetista, sino la historia de las constituciones que han garantizado el orden de las cosas, un orden que desde los orígenes de nuestra historia es patronal. Un orden que impone y castiga, que humilla y olvida. Que dispara. Que nos saca los ojos, que nos imbuncha.

En una charla reciente le oí decir al abogado constitucionalista Fernando Atria que la agitación social es una consecuencia de la política genéricamente neutralizada por una constitución que nos amarró de manos después de dictadura. La necesidad de “habilitar lo político”, como él decía, pasa por repensar todo este modelo que coaguló con Pinochet, pero cuyos orígenes se hallan en el propio colonialismo. Un orden que se ve plasmado en la violenta imagen de la hacienda, que la reforma agraria no logró desarticular en su atávico simbolismo.

Crédito: Milagros Abalo

Hay otro relato. Marta Brunet nos cuenta la historia de “Doña Santitos”. La narradora parece formar parte de una élite, por su manera de expresarse y el contexto del fundo en que habita, si bien “trabaja” como una especie de curandera, lo que permite avizorar un cambio de fortuna que la ha llevado de una clase alta a una suerte de clase media. A ella acude doña Santitos, que padece a causa de un “gurto” que le recorre el cuerpo. La narradora le diagnostica “gurtitis” y receta un placebo para que la vieja, que ha acudido a ella acompañada de un jovencito, se olvide de su malestar. Al poco tiempo Santitos vuelve cargada de viandas para su sanadora: está como nueva. Y aquí viene la mejor parte de la historia: la vieja, que ha sido caracterizada antes como una especie de bruja pobre, de diente único, es quien realmente sabe hacer algo. Santitos le explica a su interlocutora (que sólo le ha recetado un placebo) que el muchacho que la acompaña no es un hijo ni un sobrino, sino su amante. Y ofrece una escueta clase de economía doméstica: es dueña de una hijuela y el chico la cuida. Y ella lo cuida a él. Con este gesto, doña Santitos sale del encasillamiento en que la literatura costumbrista (tan cara a las élites) tenía a los bonachones huasos de su domesticada hacienda y literatura. En este cuento Brunet confronta a dos brujas: una, rica o venida a menos, y algo remolona; la otra, aparentemente pobre, pero dueña de un pedazo de tierra y de una sabiduría particular sobre la mentalidad masculina, una mujer empoderada y valiente, que ha dejado de ser víctima. Rompe la cadena de la resignación. Doña Santitos no necesita ser como los patrones, ella tiene su propia forma de construir el mundo.

Mucho antes de octubre de 2019, la literatura chilena nos venía susurrando no sólo la impotencia, la humillación, la nostalgia de los proyectos perdidos, sino también la posibilidad de renovación, la rebeldía. Rodrigo Miranda, en La expropiación, revela el triste final del proyecto de “hombre nuevo” de la UP, encarnado hoy en el “flaite” que quiere ponerse unas zapatillas nuevas. ¿Pero y qué hay si ese “flaite” despierta? ¿Y qué hay si ese “hombre nuevo” (y esas mujeres nuevas, que despiertan al porvenir) se despercuden de la herencias resignadas o siúticas?

En Sumar (2018), Diamela Eltit describe proféticamente (una forma de relacionarse también con el pasado) una gran marcha hacia “la moneda”, que nunca logra acercarse a su objetivo. Una marcha asintótica y desesperada, como el avance de Sísifo o el tormento de Tántalo, de ese orden de absurdo existencial. La que describe Eltit es una marcha metafísica, simbólica, pero también material, real en muchos sentidos. Se trata de una marcha histórica que nos arrastra a todos hacia la consecución de algo: la liberación (que no es la libertad). Cuánto hay de eso en ese millón y medio de personas que han marchado en un pequeño tramo, el que ha permitido el cerco de gases lacrimógenos, lumazos y perdigones.

¿Hemos de finalizar la marcha alguna vez? ¿Existe la liberación? ¿Cuándo sabremos que la vida, finalmente, tiene sentido?

El patrón, con su violencia y sus órdenes, pero también con sus halagos, sus padrinazgos y regalos ocasionales, tenía cautivos a sus siervos. Los más jóvenes han entendido sus trampas, y ya no quieren la dádiva de un ajuste en las pensiones, ni de una subvención para el transporte, ni de un poquito más de plata para el sueldo mínimo. No le creen al patrón cuando los invita a La Moneda a conversar. Quieren un plebiscito en el origen de los cambios y no al final. Quieren Asamblea Constituyente. Simplemente quieren dejar de ser siervos. Quieren revivir al “hombre nuevo”, pero mejorado: 2.0, feminista, especista, fundamentalmente político en cada inhalación y exhalación. Este pueblo nuevo está vivo y creando nuevos símbolos, como el Negro Matapacos, quiltro querido que reedita al viejo Pedro Urdemales, ese pícaro que América tomó de los cuentos peninsulares. Figura perruna preludiada por el trágico Bobby de Patas de perro, ese niño/perro que se resistía a ser normalizado y encasillado y que recién hoy, después de tantas décadas, como el niño y el clamor mistraliano de “Menos cóndor y más huemul”, vienen a ser reivindicados por tantos.

Lo dijimos hace treinta años, pensando que nos escuchaban: “No, señor Pinochet”, “No, patrón”. Pero todo fue una mentira, un engaño. Y hoy debemos volver a decirlo: “No, señor Piñera”, “No, patrón”. Sin agachar la cabeza. Mil veces, hasta que lo hagamos realidad.

La parte por el todo: monumentos y gestos anticoloniales

América, no invoco tu nombre en vano”

Gracia Barrios, título de su pintura para el evento del mismo nombre (1970), colección Museo de Arte Contemporáneo, Universidad de Chile.

Por Matías Allende Contador

Toda revuelta social tiene una construcción y dimensión simbólica: su propia emergencia iconográfica, sus cánticos, sus lemas, una emblemática. Formas que no me siento con la capacidad de leer o traducir en palabras y creo que cualquier intento sería oportunista, por decir lo menos. Sin embargo, la dimensión ritual de esa simbología en el descontento popular es significativa y merece ser reflexionada. Ciertos códigos comparecen en los medios masivos de comunicación como afrentas al orden público y al civismo, aunque muchos de esos gestos son justamente una zona de purga, donde el relato del canon cultural suele ser mancillado, sublevado, contravenido y ofendido, como formas de cobrarle a ese canon las exclusiones históricas.

Chile es un país sin una estatuaria pública particularmente rimbombante, en comparación a otros de Latinoamérica. Sin lugar a dudas, no fue la falta de talentos, pues hemos tenido —y tenemos—  grandes escultoras, como Marta Colvin, Laura Rodig o María Fuentealba, por nombrar algunas de mediados de siglo XX. Tampoco se debió a una carencia de materiales ya que, como buen país minero, tenemos acceso relativamente sencillo a varios tipos de piedra. Más bien, pienso que podría deberse a dos factores: primero —y considerando que la estatuaria pública es eminentemente un asunto del siglo XX—, a que un Estado desarrollista de menor escala como el chileno no tuvo un presupuesto considerable para concomitar obras de gran envergadura, así como tampoco hubo una élite culta y filantrópica que solicitase ese tipo de trabajo; y segundo, a las condiciones propias de un país telúrico, con una cordillera apabullante que es ejemplo de monumentalidad simbólica (por supuesto, sin caer en discursos esencialistas). Ahora bien, sí hubo una estatuaria tímida, pues todas las ciudades o pueblos de este país debían tener al menos algún héroe en monumento ecuestre, un intelectual entronizado o un militar con su busto.

Así nos fuimos llenando de norte a sur de estatuas que remitían a los “constructores” de la patria, y me refiero a la patria criolla, de configuración decimonónica, a manos de una élite latifundista que posteriormente forjó alianzas, vía matrimonios, con una burguesía emergente, resultado de la segunda ola migratoria europea en el Cono Sur, constituyendo el sustrato socioeconómico de las actuales clases dirigentes. Una élite que en nuestros más de 200 años como república independiente sigue siendo —con algunas modestas variaciones— la misma, y que, con pequeños eufemismos azucarados, replica modos y discursos profundamente coloniales, con todo lo que eso conlleva: racismo, clasismo, expropiación territorial, eurocentrismo, y una larga lista de etcéteras.

Busto de José Menendez. Crédito: @YerkoObilinovic

Esos constructores de la patria nos llenaron de figuras de Cristóbal Colón, Pedro de Valdivia, Francisco de Aguirre, García Hurtado de Mendoza, Manuel Baquedano, Diego Portales o los héroes de la Guerra del Pacífico (los chilenos por supuesto), por nombrar algunos. Paulatinamente, desde el 18 de octubre de 2019, fecha de inicio de las revueltas populares que estamos viviendo, y con una intensidad cada vez mayor, muchos de ellos fueron pintarrajeados, como Baquedano en Santiago, o derribados, como Colón en Arica, o sacados de sus pedestales, como de Aguirre en La Serena, para poner en su lugar a la mujer diaguita Milanka.

Sin embargo, lo que me parece más interesante, y a la vez sintomático de esa herida colonial abierta y purulenta, es el degollamiento de las esculturas. El degollamiento o desmembramiento como figura metafórica es particularmente potente en el campo cultural andino. Por ejemplo, el mito milenarista del Incarri, profecía que refiere al regreso del último inca, Atahualpa, quien supuestamente murió degollado con su cuerpo y cabeza separados y enterrados en distintos lugares. Ese relato señala que, una vez que ambas partes se encontrasen, el segundo período del Incario surgiría y se acabaría el apocalipsis español. Aun cuando el mito se extendió por siglos en los Andes centrales, teniendo ecos durante el período republicano, lo cierto es que no fue Atahualpa, sino más bien Tupac Amaru I, último líder el Estado Neoinca de Vilcabamba, quien fue degollado por el sanguinario Virrey Toledo. Atahualpa, en cambio, murió con el nombre de Juan y se le ofició misa, como se puede ver en la exquisita pintura de Luis Montero, “Los Funerales de Atahualpa” (col. MALI, 1865-1867).

Entonces, lo importante no es quién ha sido degollado, sino la significación que tiene el gesto ritual de separar la cabeza del tronco, de fragmentar el cuerpo, pero pienso —sobre todo—, que la pérdida de la cabeza tiene que ver con la pérdida de una identidad específica como sujeto. El cuerpo de “Atahualpa” (Tupac Amaru) es un cuerpo cualquiera, es el rostro lo que lo define. Entonces hoy, tras más de 500 años de colonialismo hispano y nacional-estatal, nos encontramos con una vuelta de mano simbólica, con la reapropiación pagana del gesto metonímico de la parte por el todo. En Temuco, se le ofrendó a la estatua de Caupolicán la cabeza del aviador Dagoberto Godoy, que por días se creyó —y varios medios así lo comunicaron— que era la cabeza del conquistador Pedro de Valdivia. Un acto simbólico a todas luces, porque las representaciones indígenas en la estatuaria chilena son menores que las hispánicas del período colonial, y si se hacen son de personajes cuya representación ha sido monopolizada por los mismos hispánicos, como el Caupolicán de Alonso de Ercilla en La Araucana, texto canónico de la tradición escolar chilena. Entonces, lo singular es que el indígena es apropiado por el pueblo en un gesto de reivindicación alegórica; Caupolicán es una identidad contundente independiente de su existencia real o no, y es este Valdivia (el confundido) quien puede ser el “literaturizado” en este acto de entrega de su presencia. Este es un caso de degollamiento de la representación de “Valdivia”, el fundador de Santiago, que ha tenido por estos días su cabeza colgada de un puente o arrancada, pintada y empalada en otras localidades. Recordemos que el descuartizamiento, empalamiento y descabezamiento eran códigos de guerra propios de las zonas de frontera del Imperio español, en este caso, su límite más austral: el río Bío Bío.

Adentrados en el período republicano, encontramos otros casos significativos de violencia colonial que también nos permiten comprender lo que vivimos hoy, por ejemplo, el genocidio contra los pueblos indígenas de la Patagonia. En Punta Arenas, el monumento a José Menéndez conmemora este hecho, un asturiano que en la Patagonia del siglo XIX hizo una fortuna impresionante, no sólo por la ganadería en su alianza con la familia Braun, sino por haber destacado en la matanza que diezmó al pueblo Selk’nam, justamente para avanzar sobre esas tierras. Su cabeza también fue arrancada el 3 de noviembre pasado y ofrendada al monumento de los indígenas extremo-australes. O, finalmente, la decapitación de los héroes de la Guerra del Pacífico (1879-1884) en el Morro de Arica, un monumento que recuerda el triunfo de Chile sobre Perú y Bolivia, uno de los conflictos territoriales más importantes de ese siglo en América, que tuvo entre sus consecuencias el surgimiento de la Panamerican Union (encuentros de “acuerdo” estadounidense con los países de su patio trasero) y, en términos prácticos, la transformación de la zona de Arica como chilena. Una zona limítrofe, donde las identidades nacionales peruana, boliviana y chilena todavía se encuentran en disputa, mientras otras agrupaciones reivindican también sus derechos, como la población afrodescendiente. Hoy, esos héroes son bustos sin rostro que representan la imposición violenta de una identidad nacional (el denominado proceso de “chilenización”) en un territorio que se definía —de hecho— por su liminalidad.

Podríamos continuar con ejemplos de hombres, particularmente hombres que “construyeron” nuestro país y en general nuestra América, desarrollando una retórica patria que, desde una lectura actual, se encuentra a todas luces contraria a la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948). Un documento capital que debiésemos tener presente hoy más que nunca, cuando los cuerpos son lacerados. Es significativo que la mayoría de la estatuaria “defenestrada” sea masculina, mientras que la femenina (menor en cantidad por supuesto) prácticamente no ha sido intervenida.

«América, no invoco tu nombre en vano» (1970), Gracia Barrios. Colección MAC. Gentileza MAC.

Finalmente, ¿por qué iniciar esta columna con esa frase de Neruda, parte de su Canto General (1950), apropiada por la pintora nacional Gracia Barrios para titular una de sus obras, participante en el evento artístico titulado con el mismo nombre: “América, no invoco tu nombre en vano”? Esta pintura, actualmente parte de la colección del Museo de Arte Contemporáneo de la Universidad de Chile, representa un pueblo, una masa cohesionada por cuerpos en un látex negro, separados del fondo blanco, donde cada individualidad, rostros masculinos y femeninos, son modulados con un marrón sobre las siluetas negras. Gracia Barrios los pone de pie, marchando, caminando hacia los espectadores, unidos por sus cuerpos, siendo un homenaje a los pueblos americanos mismos. Sin embargo, esta pintura, impresionante en su singularidad, es el cuerpo central de un tríptico. No hay que olvidar que separar el cuerpo también es una agresión de las fuerzas retardatarias. “América, no invoco tu nombre en vano” es una entidad desmembrada: supuestamente los paneles laterales, que completan la composición, estarían, uno en la Pinacoteca de Concepción, y el otro en Casa de las Américas, en La Habana, ambos desaparecidos desde la dictadura cívico-militar. Esta pintura es un cuerpo simbólico americano fragmentado, pero diferente a estas estatuas, a esas individualidades transgredidas, hoy, en la primavera de 2019, por un impulso anticolonial. Pero, justamente por ello, recordemos que hay un cuerpo en ese impulso que debemos volver a unir, ese cuerpo americano que —tal vez— nos salve del apocalipsis.

El horror

MEYER:  Los negocios son juego limpio. Esto es saqueo.

EL CHINA:  Nombres, ¿ve usted? Lo mismo que «Te descerrajo un tiro».  Negocios, saqueo. Nombres.  ¿Quién establece la diferencia?

Egon Wolff, Los invasores (1962)

Por Marcelo Leonart

«El yugo se hace más insoportable cuando es menos pesado», dice Tocqueville citado por Carlos Peña. ‪Aprovechemos la liviandad y deshagámonos del yugo para siempre, digo yo. ‪Si quieren se los digo en francés. Aunque mi francés, mal pronunciado, suene como si le estuviera sacando la madre. No precisamente a Tocqueville.

Escribo desde el horror. Escribo en caliente. Escribo sin guía y sin mapa. Como estos días. Escribo pensando que la frialdad no sirve, porque un corazón frío no es capaz de ver la fisura en la cual habitamos. ¿Qué estamos viviendo? ¿Cuál es el horror, cuál es la fisura esa que habitamos? ¿Los estudiantes evadiendo el metro? ¿Unos torniquetes destruidos? ¿Las hordas de gentes, las multitudes bíblicas distribuyéndose agotadas y acaso subyugadas por el caos de ese dieciocho de octubre? ¿Las tropas de pacos vigilando inútilmente el desmadre (ese ejército estéril tratando de contener lo que en el futuro serían las ruinas de la estación Baquedano)? ¿O el horror son las pantallas contra las vías? ¿O el fuego en las estaciones de ese sueño del transporte urbano que surcó de Frei Montalva hasta la dictadura y la Concerta, pasando por la rajadura eterna de la Alameda durante la Unidad Popular? ¿O fue el fuego nocturno en el edificio de ENEL, iluminando el caos de la ciudad, lo que termina describiendo el horror? #ChileDespertó. #ChileCambió. Eso decían las redes a esa hora. ¿Entonces qué? ¿El horror es el cambio, el horror es ese despertar? ¿O el horror es el modo en cómo hemos despertado? ¿La forma en que hemos manifestado el hartazgo? ¿La forma de zamarrear el cuerpo dormido? ¿La —políticamente incorrecta— forma de la violencia?

Cuesta encontrar el hilo. Voy a una marcha. Escucho voces en cabildos. Asambleas. Nadie sabe qué diferencia la una de la otra. Converso. Con los de siempre y con nuevas voces. Voces que nunca había oído y que sin embargo siempre habían estado a mi lado. Hay lucidez y confusión, a veces en una misma frase. ¿Ese es el horror del que hablo? No. Absolutamente no. El choque de la lucidez y la confusión a veces ilumina. Queremos aprender y durante tantos años han buscado hacernos productivos e ignorantes. No queremos ser ignorantes. Pelearemos a muerte contra eso. Pero vuelvo a ver a Chadwick cuando escribo estas líneas —otra vez el pasado como presente— y lo veo como si estuviera en Chacarillas con una antorcha o hablando del orden público o compungido luego de encubrir el asesinato de Camilo Catrillanca. (Ups, ¿el horror entonces venía de antes? ¿Cómo es que el rector Peña y Arturo Fontaine no pudieron verlo? ¡¿Como es que Ascanio no pudo verlo?! Culpa de las hormonas juveniles, seguro. De los torsos desnudos de los muchachos exhibiéndose, de las tetas combativas de las adolescentes. No es la forma, no es la forma, no es la forma, escucho que dicen mientras culpan a todos de lo que, según ellos, no tiene sentido. ¿Acaso Chile no estaba mejor que nunca antes de los estallidos?). Vuelvo a ver, recordando como si todo esto hubiera sucedido hace un siglo, a Piñera disfrutando de la gastronomía italiana en un restaurant de Vitacura y cambiando para siempre su apelativo a El Pizzas. Y luego los milicos en la calle. ¿Ese es el horror? ¿Ver de nuevo —como en el estado de sitio del 84 o del 86— los camiones con soldados y fusiles y balas de verdad? ¿O el verdadero horror es el toque de queda, llamar a mi hijo que está en una manifestación, recorrer la ciudad para ir a buscarlo antes de que su presencia y la de todos esté proscrita en las calles mientras los milicos resguardan la propiedad más que la vida de la gente? ¿O el verdadero horror es que mi hijo, a sus dieciocho años, ya sepa lo que es un toque de queda y que pueda por experiencia propia transmitírselo a su hipotética hija como yo se lo transmití a él?

¿O el horror empieza con los muertos? (No. Nunca pensé que el horror empezara con los saqueos. Desde el día uno había que tenerlo claro. Por decencia. Las vidas son más valiosas que las cosas.) ¿El horror, entonces, empieza con los calcinados? ¿Con los relatos confusos o insultantemente estadísticos de sus muertes? ¿Con la ausencia de nombres? ¿Con la ausencia de historias de esos no-nombres? Leí en Twitter por ahí: Muchos muertos en incendios. Debe ser porque el Mapocho está seco. ¿Son esas once palabras el horror?

(Quiero repetir esto. Como el loop de los noticiarios con las imágenes de los saqueos. Una y otra vez. Como si los directores de los departamentos de prensa quisieran convencer a la gente de que ese es el horror. Pero no, ese no es el horror: No. Nunca pensé que el horror empezara con los saqueos. Desde el día uno había que tenerlo claro. Por decencia. Las vidas son más valiosas que las cosas.)

Limpio mis lentes. Veo con claridad la pantalla de mi computador. Debo agradecer mi suerte y tal vez eso sea el horror. Lo que ven nuestros ojos. Ojos que ven carteles en las marchas, ojos que ven a la gente que se reúne —de a miles, de a millones— sin que nadie las escuche. Ojos que se encuentran con otros ojos y que juntos saben que —de a pares— son una multitud duplicada. Ojos con destellos de rabia, de risa, de pena. Ojos irritados y rojos por la represión lacrimógena. ¿O el horror —el verdadero horror— son los perdigones que nos mutilan, que juegan a dejarnos ciegos en las calles, como si quisieran que no viéramos lo que tenemos que ver, como si quisieran desmentir todo lo que hemos visto en estos días?

Dejo este escrito. Salgo. Camino con miles. Saco fotos. Escucho. Me encuentro con conocidos. Los abrazo. Nos miramos perplejos con lo que está ocurriendo. Porque lo que está ocurriendo es algo que, adormecidos como estábamos, NUNCA PENSAMOS QUE OCURRIRÍA. Y no. Eso no es el horror. Veo a los capuchas enfrentándose con los pacos. Los veo ganando la calle para que miles de personas las ocupen con el objetivo claro de NO VOLVER A LA NORMALIDAD.

Porque eso, tal vez, es el horror. Volver a la normalidad.

Que este estallido social —este instante de encuentro, esta fisura, este momento de anormalidad— quede en nada. Que nos cansemos. Que nos engañen (otra vez). Que no acepten la Asamblea Constituyente. Que nos quedemos (otra vez) sin el agua. Que solo la hipotética hija de mi hijo sea la que tenga que levantarse (otra vez) para hacer lo que ahora tenemos que hacer.

Porque claro (lo repito otra vez): No. Nunca pensé que el horror empezara con los saqueos. Desde el día uno había que tenerlo claro. Por decencia. Las vidas son más valiosas que las cosas.

Tenemos una vida amorosa que construir.

Y no debemos abandonarla.

Perder la oportunidad, dejarla pasar.

Que la aplasten con violencia y/o aburrimiento.

Eso sería el horror.

Santiago, once de noviembre de 2019

Chile: Estado de Emergencia

El pueblo se había vuelto “otro”. Una otredad que permite entender la inicial ilegibilidad de este momento para Sebastián Piñera y sus aliados dentro y fuera de la derecha. Las multitudes de pronto hablaban una lengua alienígena para esa élite, una lengua-otra que articulaba sentidos y futuros inimaginables, muy alejados del consenso neoliberal, y que generaban como respuesta medidas cosméticas que, desde luego, no respondieron a las demandas de otro presente y otro futuro.

Por Alia Trabucco | Fotografías: Felipe Poga

El primer día del estado de emergencia decretado por el presidente de Chile, Sebastián Piñera, con las fuerzas armadas desplegadas en las calles sobre tanquetas y camiones de guerra, una mujer de unos 25 años, tras escucharme comentar sobre lo que estaba ocurriendo en la ciudad, me preguntó: “¿Es este el estado de emergencia donde los militares pueden dispararles a las personas?”. En su pregunta, condensados, estaban los diecisiete años de dictadura de Augusto Pinochet y su saldo de miles de muertos y torturados. En su memoria, una memoria heredada, imágenes de un Chile que ella no vivió la habitaban de pronto, nos habitaban a destiempo a ella y a mí en un inquietante retorno de lo no vivido y que sin embargo nos había constituido desde nuestros mismísimos orígenes. Las calles de Santiago, por primera vez desde el retorno a la democracia, amanecían custodiadas por militares, despertando en miles de personas como ella y como yo espectros de una historia que algunos pretendían olvidar y que otros habían intentado negar en arremetidas cada vez más frecuentes, acaso invocando en su violenta negación la radical presencia de ese pasado en nuestro presente y en nuestras vidas.

Tras una semana de estado de emergencia, con gran parte del país militarizado y siete días de toque de queda, mi respuesta, ese rotundo “no”, “no te preocupes”, “no nos van a disparar”, “no nos pueden disparar”, parece haber sido un error. Según las cifras del 8 de noviembre entregadas por el Instituto Nacional de Derechos Humanos hay más de 20 muertos, más de 5.500 personas detenidas, 1.915 heridos (182 de ellas con heridas oculares), casos documentados de violencia sexual e incluso tortura perpetrada por militares y carabineros contra civiles. ¿Qué pasó con el país que el propio presidente, el billonario Sebastián Piñera, había bautizado apenas días atrás como un “oasis”? ¿Cómo es que su discurso se deslizó de la arrogancia de ser “la excepción” en el continente, la prepotencia de los “jaguares”, los “ingleses de América Latina”, al “estado de guerra” anunciado en vivo y en directo por televisión?

Una de las múltiples respuestas a estas preguntas está precisamente en esos espectros, en los diecisiete años de dictadura y en los treinta de post-dictadura que primero instauraron y luego profundizaron políticas de privatización y despojo más radicales y profundas que en ningún otro lugar del planeta. Este momento histórico iniciado hace siete días pero en ciernes hacía décadas, este tronar de cacerolas y consignas, este re conocernos en lo público tras años de políticas atomizadoras de cualquier visión o presencia colectiva, es también la explosión dislocada del pasado en el presente y la emergencia, valga la palabra, de una potencia de futuro. En las calles de hoy, en todo Chile, conviven simultáneamente distintos tiempos.

Los espectros del pasado han emergido, en primer lugar, en los helicópteros y en las fuerzas armadas, propiciando inesperadas conversaciones sobre lo que supuso vivir cotidianamente la violencia dictatorial de Pinochet y transformando así esta coyuntura histórica en un simultáneo estallido de memoria política. Pero esos espectros, los que hoy encarnan los militares, parecen haber perdido su capacidad de infundir terror. Y esto se debe a otra emergencia: la de una mirada que ya no ve, ya no puede ver lo que otros vieron en esos símbolos de fuerza en el pasado. Miles de ojos, millones de ojos vieron las tanquetas, observaron los uniformes de camuflaje y las armas de fuego, y ya no vieron en ellos autoridad. Basta examinar lo que este estado de excepción constitucional supuestamente restringiría, el derecho a reunión, y luego comprobar la respuesta a esa declaración en las calles: millones de personas más reunidas que nunca. El estado de excepción sencillamente no fue. Como acto de lenguaje emitido por el presidente de la república, fracasó. Las multitudes en las calles provocaron su estrepitoso fracaso y exorcizaron a esos espectros al negarse a ver en los militares un signo de poder. Y es que el poder, de pronto, estaba en otro lado.

Pero regreso a los distintos tiempos que laten en esta emergencia. Y me refiero a la emergencia como surgimiento y no como desastre, a la emergencia que como suceso político trajo al presente un segundo pasado: el pasado de la Constitución de 1980, deslegitimada en su origen dictatorial y en cada día, en cada año, a partir de ese origen. Esa Constitución que estudié detenidamente durante mis años en la Facultad de Derecho, y que supuso que me topara una y otra vez con las firmas de los militares que lideraron la dictadura, que estudiara las estrategias de los Chicago Boys, las decenas de artículos donde aparecía la palabra “subsidiario”, y que examinara con horror el nudo ciego atado por Jaime Guzmán. Un nudo ciego y también peligroso, pues ató neoliberalismo, autoritarismo y democracia representativa de un modo que esta crisis ha vuelto evidente. Porque en la emergencia chilena de este octubre no solo ha entrado en crisis un régimen económico fundado en la desigualdad, sino también una institucionalidad que fue cooptada por los mismos intereses que se nutren de esa vergonzosa desigualdad. De allí que tantos repitan: no hay interlocutores. Que reiteren: no hay liderazgos para lidiar con esta coyuntura. Y es que al igual como ha ocurrido con el poder, los interlocutores y los liderazgos están también en otro lado.

El pasado, sin embargo (o acaso los múltiples pasados, incluyendo una historia de revueltas e insurrecciones populares) no es más que uno de los tiempos que laten furiosamente en este estado de emergencia. Si hay algo que ha surgido con fuerza en las calles estos días, si hay algo que define este instante, es el presente. El presente absoluto de las protestas y las marchas donde se impone a punta de cacerolazos el ahora, el ocupar inmediato del espacio público con la máxima encarnación del presente: el cuerpo. Cuerpos como el de un hombre que fue a la marcha más multitudinaria de las últimas décadas exhibiendo las heridas de los balines en su torso y en sus piernas; cuerpos como los de cientos de miles de mujeres que han estado saliendo a las calles hace ya años exigiendo dignidad e igualdad; cuerpos disidentes y ancianos, precarizados, exhaustos y, sin embargo, presentes. En esta coyuntura, en esta emergencia, hay cuerpos que han resurgido, otros que han despertado y otros que han nacido, urdiendo a un sujeto político múltiple y que parece constituido por una infinidad de voces. Un sujeto que en rigor no es nuevo, pues el presente de las protestas chilenas proviene de una articulación social que se empezó a urdir hace años. Me refiero a las articulaciones feministas y queer que apenas ocho meses atrás repletaron las calles de Santiago, a lxs estudiantes movilizadxs hace ya más de una década, y también a organizaciones vecinales y profesionales que han resurgido como estrategia de sobrevivencia frente a la cancelación de la vida que propone el neoliberalismo.

El mensaje de las calles ha resultado ilegible para la clase política que ha dirigido al país durante los últimos treinta años. En siete días de extraordinaria intensidad, esa élite, encarnada hoy por Sebastián Piñera, transitó por todo un abanico emocional y discursivo: “vándalos”, “bandas organizadas”, “alienígenas”, dijeron primero, para luego dar paso a la “guerra” y finalmente arribar a los “queridos compatriotas”. La inicial criminalización, desde luego, no es sorprendente. La retórica de la crisis intentaba urdir un escenario caótico que justificara una intervención estatal y armada para la sobrevivencia del neoliberalismo como forma de gobierno. Porque la crisis (e incluso la catástrofe), siempre ha sido fructífera para el capitalismo y el estado de emergencia uno de sus modos de articular la realidad. La alusión a los “alienígenas”, en tanto, en esa filtración de la primera dama que escuchamos entre la incredulidad, la rabia y las carcajadas, es aún más decidora. El pueblo se había vuelto “otro”. Una otredad que permite entender la inicial ilegibilidad de este momento para Sebastián Piñera y sus aliados dentro y fuera de la derecha. Las multitudes de pronto hablaban una lengua alienígena para esa élite, una lengua-otra que articulaba sentidos y futuros inimaginables, muy alejados del consenso neoliberal, y que generaban como respuesta medidas cosméticas que, desde luego, no respondieron a las demandas de otro presente y otro futuro.

Y ahora regreso, finalmente, a lo que debió ser el inicio de este texto: el futuro o, acaso, los futuros. Un tiempo que, como plantea Rodrigo Karmy, brota como potencia emancipadora, como potencia de la invención, y que hoy contiene, al parecer, una nueva imaginación política. La emergencia de este tiempo surge hoy frente a uno de los escenarios más críticos que nos ha tocado vivir como país y como humanidad. De allí también la emergencia, la desesperación de este momento. Cuando parecía no haber futuro, entonces, solo entonces, surgen los tres tiempos simultáneos y se encarnan en cuerpos que se han negado a abandonar las calles y que, reunidos en espacios corales y horizontales, parecen anunciar una nueva realidad: se terminó la Constitución de Pinochet. O, como decía un grafiti en el centro de Santiago: “El neoliberalismo nace y muere en Chile”.

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Este artículo fue publicado originalmente en Glotopolítica el 28 de octubre. Cifras actualizadas al 8 de noviembre del 2019.