La muerte del filósofo alemán, figura esencial de la segunda generación de la Escuela de Fráncfort, permite trazar una oportuna metáfora del momento presente. La extinción de su voz acompaña el declive de un espacio público que se fragmenta, de una deliberación democrática que cede ante el miedo y de unas instituciones liberales que retroceden frente a formas, viejas y nuevas, de autoritarismo. Habermas no nos deja una utopía, sino un método para alcanzarla: la posibilidad de fundar la legitimidad política en el diálogo entre iguales.
Por Hans Stange | Foto principal: Louisa Gouliamaki/AFP
Toda la obra de Jürgen Habermas —fallecido el pasado 14 de marzo— puede leerse como un intento por resolver un problema que la historia le impuso desde temprano: ¿cómo es posible que la razón —la Ilustración, la ciencia, el Estado moderno— sirva al mismo tiempo como instrumento de emancipación y como herramienta de dominación?
Nació en 1929 en Düsseldorf. Siendo niño fue incorporado a las juventudes hitlerianas. El colapso del Tercer Reich no fue para él solo una derrota política: fue la evidencia de que una sociedad tecnológicamente avanzada y filosóficamente sofisticada podía ponerse al servicio del exterminio.
Esta crisis civilizatoria tuvo por parte de la primera generación de la Escuela de Fráncfort —Theodor Adorno, Max Horkheimer— una respuesta sombría: la razón moderna es constitutivamente dominadora, y la Ilustración contiene en sí misma las condiciones de su propia barbarie. Habermas rechazó ese diagnóstico, no porque lo considerara falso, sino porque lo juzgó paralizante.
En 1956 ingresó al Instituto de Investigación Social de Fráncfort como asistente de Adorno, y en 1964 asumió la cátedra que había ocupado Horkheimer. Desde ese lugar recuperó una perspectiva crítica y habilitante sobre la razón: junto a la racionalidad instrumental —la que calcula medios para fines, la que optimiza, la que administra— existe otra forma de racionalidad, orientada no al éxito sino al entendimiento. Esa distinción fue el eje de toda su obra posterior.
En Historia y crítica de la opinión pública (1962), Habermas estudió el surgimiento, en la Europa burguesa del siglo XVIII, de una esfera pública donde ciudadanos privados discutían asuntos públicos mediante argumentos. No lo describió como un logro consolidado, sino como una promesa traicionada: una esfera que nació con potencial emancipador y fue colonizada por la lógica del mercado y por los medios de comunicación de masas, que sustituyeron el debate racional por el espectáculo.
Teoría de la acción comunicativa (1981) es su obra central y la más ambiciosa. En dos volúmenes, Habermas desarrolla la distinción entre acción instrumental y acción comunicativa, y describe cómo los sistemas del capitalismo tardío (el mercado y la burocracia estatal) “colonizan” el mundo de la vida —ese horizonte compartido de prácticas, normas y sentidos en que transcurre la existencia cotidiana.
La racionalidad instrumental, al penetrar en dominios que requieren coordinación comunicativa (la familia, la cultura, la política), produce patologías sociales: anomia, pérdida de sentido, vaciamiento de la participación. Aquí, la crítica explícita al capitalismo es distinta a la que formula el marxismo clásico. El problema no es solo la explotación económica, es también la deformación de la razón que el capitalismo produce y necesita para reproducirse.
En El discurso filosófico de la modernidad (1985), el filósofo plantea un debate con el postestructuralismo francés. Habermas lee a Foucault, Derrida y Lyotard como herederos de una crítica a la razón que termina por socavar sus propias bases: si toda racionalidad es poder, si no hay criterio para distinguir emancipación de dominación, entonces la crítica misma queda sin fundamento. La modernidad, argumenta, es un proyecto inconcluso, no agotado.
Facticidad y validez (1992) traslada el problema al campo del derecho y la democracia. La legitimidad jurídica no puede derivarse solo del poder del Estado ni de principios morales abstractos: requiere procedimientos discursivos que aseguren la participación de todos los afectados. La democracia deliberativa no es un ideal inalcanzable, sino la condición necesaria de cualquier orden jurídico que pretenda legitimidad.
Diálogos y críticas
El trabajo de Habermas se construyó en diálogo (y disputa) con algunos de los pensadores más relevantes del siglo. Con Karl-Otto Apel, amigo desde los años de formación, compartió el proyecto de una ética del discurso: las normas morales son válidas cuando todos los afectados puedan aceptarlas en condiciones de diálogo libre y simétrico. La diferencia fue de énfasis: Apel buscó una fundamentación trascendental, Habermas prefirió una pragmática comunicativa más modesta en sus pretensiones.
Con Niklas Luhmann la discusión fue más áspera. Para Luhmann, la sociedad funciona como un sistema de sistemas autopoiéticos: el derecho, la economía, la política son subsistemas que se regulan según sus propias lógicas internas, sin necesidad de integración normativa. Para Habermas, esa descripción es sociológicamente informativa y políticamente inútil: una teoría que renuncia a la perspectiva del participante no puede decir nada sobre su legitimidad o su capacidad de emancipación.
Con Karl Popper la relación fue indirecta, pero no menos tensa. La “disputa del positivismo” en la sociología alemana de los años 1960 enfrentó al racionalismo crítico popperiano con la teoría crítica: Habermas argumentó que Popper reducía la racionalidad a su dimensión instrumental y dejaba sin respuesta las preguntas sobre los fines y valores que orientan la ciencia social.
La más frecuente objeción a los planteos de Habermas apunta a la falta de realidad de sus condiciones de diálogo. La “situación ideal de habla”, en la que todos participan en igualdad, sin coerción y con pleno acceso a la información, no se verifica en ninguna democracia real existente. Nancy Fraser señaló que las asimetrías de poder, género y clase no desaparecen por el procedimiento deliberativo: quien llega a la esfera pública ya llega en situación desigual o con ventaja.
Los pensadores poscoloniales cuestionaron el eurocentrismo de su modelo: la genealogía habermasiana de la esfera pública es la de la burguesía europea ilustrada, y sus categorías de racionalidad y consenso no son culturalmente neutras.
Chantal Mouffe argumentó que el proyecto deliberativo suprime el conflicto constitutivo de lo político. La democracia no funciona por consenso, sino por la institucionalización del antagonismo, afirma. Pretender resolverlo mediante la razón comunicativa sería, a su juicio, una forma de despolitización.
Sus últimas intervenciones como intelectual público generaron también controversia. Ante la guerra en Ucrania, condenó sin ambigüedad la agresión rusa, pero cuestionó a quienes demandaban una escalada militar sin límites, defendiendo una estrategia cautelosa cuyo objetivo formuló así: “Ucrania no debe perder la guerra”, una frase que fue leída por muchos como insuficiente ante la gravedad de la agresión.
Más cuestionada fue su postura ante el conflicto en Gaza. En octubre de 2023, junto a otros intelectuales alemanes, firmó una declaración que respaldaba el derecho de Israel a la autodefensa sin mencionar las obligaciones del derecho internacional humanitario aplicables a la respuesta militar. Para varios de sus lectores, la omisión era incompatible con el núcleo de su obra Facticidad y validez: un marco normativo que exige considerar los intereses de todos los afectados, sin excepción. Habermas no respondió públicamente a esas críticas con la extensión que había dedicado a otras polémicas.
Aun así, el momento actual ofrece un diagnóstico que él habría reconocido como propio: la razón instrumental del mercado y la burocracia han colonizado la esfera pública hasta reducirla a gestión, espectáculo y polarización. Las instituciones democráticas, vaciadas de deliberación real, han perdido legitimidad. Ante esa crisis, surgen distintas respuestas posibles: abandonar el proyecto ilustrado como ilusión agotada o sustituirlo por nuevas formas de autoridad.
Habermas, sin embargo, propone otra cosa: que el proyecto moderno de una razón pública capaz de fundar la convivencia no es una ilusión, sino una tarea inacabada.
No hace falta compartir el optimismo de Habermas, pero sí es fundamental tomarnos en serio la pregunta que organizó su obra: ¿qué condiciones hacen posible que el diálogo produzca algo más que ruido? ¿Qué racionalidad puede conducirnos no por el camino de la dominación de los demás, sino por el camino del encuentro y el reconocimiento del otro?
