De visita en Chile para apoyar a la Asociación de Abogadas Feministas, la académica Sonia Corrêa habló con Palabra Pública sobre las elecciones presidenciales que en enero convertirán formalmente en presidente de Brasil a Jair Bolsonaro y sobre la historia latinoamericana, dominada por democracias de corta duración histórica y frecuentemente amenazadas por las “fuerzas profundas” de los poderes conservadores.
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“¿La felicidad tiene alguna imagen?”, se interroga Joan Turner, y los ojos se le llenan de lágrimas. Todo duele más en un septiembre cargado de recuerdos, de iras, de muertes. Duele también cuando responde que no, que la justicia no es justicia después de 45 años, el tiempo que ella y el país tuvieron que esperar para que los asesinos de Víctor Jara fueran condenados.
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Sustentado en sus conceptos de arquitectura cultural y de justicia, Jorge Lobos y su oficina Emergency Architecture and Human Rights trabajan desarrollando proyectos que van en rescate y apoyo a las víctimas de desastres socionaturales, migraciones forzadas, guerras y otros fenómenos que afectan a la humanidad actualmente. Según Lobos, la relación entre identidad, cultura, derechos humanos y arquitectura se torna fundamental para plantear un ejercicio de la disciplina que ponga en cuestión los modelos políticos y sociales imperantes.
Por Ana Rodríguez | Fotografías: Dosteroios Editorial, 2016. Gentileza Jorge Lobos
Cuando egresó de Arquitectura en la Universidad de Chile, a mediados de los ‘80, Jorge Lobos partió de vuelta a su Chiloé natal. Iba a trabajar por unos meses, pero se terminó quedando doce años. Fue ahí, trabajando con antropólogos, entidades como museos y arquitectos como Edward Rojas, que Jorge Lobos concluyó que la enseñanza académica que había recibido le era inútil en un contexto como ese. Entonces surgió el concepto de “arquitectura cultural”.
-Lo que era útil era una cierta manera de pensar que nos había inculcado la universidad, una cierta estructura de análisis de la realidad, sin embargo, los conocimientos concretos y técnicos eran poco útiles en un contexto como Chiloé. Nunca nos enseñaron madera. Entonces, al intentar entender cómo se construía en Chiloé, fuimos descubriendo esta conexión con la cultura. Y cómo podíamos aprender de las culturas locales. En Chiloé nosotros hemos elaborado todos los conceptos teóricos que utilizamos hasta el día de hoy, a partir de la arquitectura cultural.
A fines de los ‘90, Lobos decidió partir fuera de Chile. Sabía que una voz provinciana tendría menos resonancia en este país que la de alguien que había pasado una temporada en el extranjero.
– Para el centro de poder de la arquitectura de Santiago, lo que nosotros estábamos haciendo en Chiloé era algo interesante, pero algo más bien folklórico y distante, algo provinciano- asegura.
En España, Lobos hizo clases de proyectos en ETSAM Madrid, cursó un máster en teoría en ETSAB Barcelona y comenzó su carrera en Europa, que ha estado dedicada fundamentalmente al desarrollo de proyectos arquitectónicos en zonas golpeadas por las catástrofes naturales, los conflictos políticos y las migraciones forzadas. Lobos habla de “nosotros”, en colectivo, refieriéndose a la oficina que formó en Dinamarca: Emergency Architecture and Human Rights, EAHR. Sus obras incluyen viviendas de emergencia para los afectados por el huracán Katrina, para los refugiados por la sequía de Uganda, para los afectados por la erupción del Chaitén en Chile y los desterrados luego del tsunami en Indonesia, además de viviendas para las víctimas de la guerra civil de Sri Lanka, entre otras soluciones, como museos, obras públicas e iglesias. Fue en este camino que Lobos entendió que la utilización de problemáticas relativas a la cultura, las etnias y las identidades podían ser una herramienta política peligrosa.
– Los racismos, la xenofobia, todos ellos se basan en elementos de identidad cultural. Por lo tanto, esta relación entre cultura, identidad y arquitectura, tenía un límite que era muy delicado. Era una línea que se podía pasar muy fácilmente. Por eso salto a los derechos humanos y en ese punto también nos transformamos en las primeras personas que hablamos de arquitectura y derechos humanos, conectando estos dos elementos. En Chile, la referencia que uno tiene en el imaginario colectivo son las violaciones a los derechos humanos, los ataques de la dictadura. Pero en realidad los derechos humanos son mucho más que eso. Son los derechos a vivienda, a un ambiente limpio, a la identidad. Lo que descubrí trabajando y pensando en esto fue que los temas identitarios y culturales son parte de los derechos humanos. Que el paraguas de los derechos humanos es mucho mayor para poder albergar una teoría de arquitectura que pueda ser más universal y que pueda servirnos en otros países, no sólo en Latinoamérica.
¿Cómo ves desde Dinamarca el panorama chileno respecto a las migraciones?
– Desde el exterior uno ve a los políticos chilenos, sobre todo la derecha, repitiendo los códigos atrasados que se usaban aquí en Europa hace diez años y que se empezaron a replicar en Estados Unidos hace más o menos el mismo tiempo. Son frases hechas y que simplemente se empiezan a imitar porque producen rédito de votos al apelar a emociones primarias y fáciles de activar. Pero es un lenguaje peligrosísimo porque comienza a generar enormes fracturas en la sociedad. El lenguaje racista y xenófobo que comienza a aplicar la derecha en muchísimos temas de migración es una escalada sin límites. Cada vez van a ir con un lenguaje más y más salvaje en contra de los inmigrantes, de los pobres, de los indígenas, porque eso es lo que se ha visto en otros países. Chile está repitiendo exactamente los mismos parámetros, lo cual es muy dañino para la convivencia ciudadana. Algo que cuesta muchísimo volver a sanar y volver a reconstruir. Eso, sumado a la desafección de la ciudadanía a la política, hace que sea muy posible que en un futuro no tan lejano, ni deseado, una derecha extrema, xenófoba y religiosa pueda gobernar en Chile.
¿Cuál sería el rol de la arquitectura en ese escenario?
– El rol de la arquitectura es bastante lateral en ese escenario. Chile no decidió construir un Estado de bienestar, decidió construir una sociedad neoliberal, por lo tanto en Chile la arquitectura es neoliberal, incluso la arquitectura social en Chile es neoliberal. En Chile no se forman ciudadanos, se forman propietarios a través de la vivienda social. No se entregan valores humanistas de convivencia en la ciudad; se entregan valores de propiedad bancarios, hipotecas, compromisos legales que tiene la gente que respetar. Y en eso la arquitectura es simplemente una caja de resonancia del poder. No puedo decir que la arquitectura sea la culpable de esto. Pero la arquitectura construye las ideas políticas que ha generado nuestro país y que son totalmente neoliberales y fracasadas desde el punto de vista colectivo y solidario.
Hace algunas semanas, el alcalde de Las Condes, Joaquín Lavín, anunció la construcción de viviendas sociales en la rotonda Atenas. El mismo Lavín que un par de décadas atrás comenzó personalmente la destrucción de la Villa San Luis, viviendas sociales emblemáticas del gobierno de Allende.
– La arquitectura siempre va a estar al servicio del poder. La arquitectura es el bufón del poder, construye los escenarios del poder. Los que nosotros conocemos como los grandes arquitectos son los bufones del poder, a los cuales el poder les paga para que ellos hagan un cierto divertimento estético urbano para los sectores más acomodados y para consolidar el poder de los que lo poseen. Si realmente queremos tener un país más equitativo, cambiemos el sistema político. La arquitectura, luego, va a cambiar por sí misma. Los Estados de bienestar escandinavos, que son el modelo más exitoso que ha tenido el planeta en términos de equidad, no han sido considerados ni de asomo como una opción para repetir su éxito, porque los que están en el poder no están dispuestas a ceder una gota de éste a “los otros” . La arquitectura de los Estados de bienestar escandinavos ha construido el Estado de bienestar, pero después de que la política ha decidido que iba a ser equitativa, ética y solidaria. Y la arquitectura escandinava ha construido viviendas sociales, escuelas, librerías, bibliotecas, espacios públicos, en la lógica de la equidad, la ética y la solidaridad.
Entonces, ¿sería ilusorio esperar que a partir de la creación de una villa de viviendas sociales en un sector donde el paño de terreno es carísimo, estamos creando inclusión?
– Es una ilusión doblemente ficticia porque se genera discusión sobre un proyecto específico y hay miles y quizás millones de personas en Chile que están requiriendo mejores condiciones de vida. Estaba leyendo un reporte económico sobre Chile donde el promedio de ingresos es 550 mil pesos. Pero el 75 por ciento está por debajo de ese promedio. O sea, reciben mucho menos. Ese es el promedio. Esos niveles de inequidad que tiene Chile hacen totalmente imposible pensar que la arquitectura va a construir un cambio social. Es imposible que la arquitectura produzca cambios sociales con los niveles políticos que tenemos.
¿Cómo han enfrentado en tu oficina el tema tan amplio de la arquitectura y los derechos humanos?
– Hay una parte teórica, un grupo que está pensando sobre esto, y que estamos desarrollando el manifiesto “Arquitectura es un derecho humano”; lo estamos haciendo en muchos países del mundo en forma colectiva y debería estar terminado el borrador a fines de este año, para la celebración de los 70 años de la Declaración Universal de Derechos Humanos, el 10 de diciembre. Y por otra parte tenemos un área práctica que es la mayor, donde estamos haciendo proyectos que nosotros buscamos a través de los medios de comunicación. Leemos los diarios, escuchamos la televisión y vemos dónde hay necesidad de arquitectura.
Por ejemplo, Myanmar en migración: van a otro país, los instalan en las montañas y ahora hay un monzón. Por lo tanto toda esa gente va a ser barrida por las lluvias y por los aluviones. Ahí hay un problema. Entonces, pensamos cómo se pueden defender los derechos humanos en ese lugar, comenzamos a buscar fondos y a buscar organizaciones que trabajan en esa zona, para asociarnos con ellos. Esa es nuestra modalidad de trabajo.
Alberto Cruz decía que los problemas de la arquitectura están en la ciudad. ¿Estás de acuerdo con eso?
– Para mí los problemas de la arquitectura están no en la arquitectura en sí misma, sino en los modelos políticos y sociales que nosotros nos damos. Y por eso nosotros promovemos arquitectura y derechos humanos, porque creemos que los derechos humanos pueden ser parte de la estructura social del siglo XXI. Están los derechos a la igualdad de género, los derechos de los niños, de los migrantes, los derechos de las minorías. Y eso puede estructurar otro tipo de arquitectura. Puede que sea en la ciudad, puede que sea en los territorios rurales. Puede que sean territorios más macros que la ciudad misma. No sabría definirlo. O, ¿cómo definirías los campos de refugiados? ¿Los definiría como una ciudad? ¿O como una ruralidad? No lo sé. Pero en ese lugar sí se producen muchos temas de los que estamos discutiendo en arquitectura.
¿Cómo afectan a la inequidad social los desastres socionaturales, muy recurrentes en Chile?
– Al parecer los temas de emergencia en Chile son parte de la identidad nacional y producen al menos dos efectos. Uno es el efecto del desastre, de la catástrofe económica, que conlleva pérdida de vidas y de calidad de vida de muchas familias. Un segundo efecto es uno de los pocos elementos que aún sigue despertando solidaridad. Cuando ocurren desastres naturales se logra ver algo de solidaridad en nuestro país, cosa que se ha perdido radicalmente en las últimas décadas. La solidaridad, que es uno de los elementos esenciales para construir una sociedad, en Chile prácticamente no existe o existe en niveles bajísimos y en esferas aisladas. Pero la solidaridad no es caridad. La caridad cristiana, católica, de hacer una Teletón para donar unos dineros y para que se enriquezcan algunas empresas con publicidad, no es el tema social. Tienen que ser movimientos sociales, ciudadanos, que estructuren la solidaridad como eje central de la sociedad. Lo cual sí existía en los años ‘60 y ‘70 en nuestro país.
Pero a la vez, como reacción a los desastres, uno ve los saqueos. O la gente que empezó a construir la idea de que venía una turba y que había que hacer turnos con escopetas para defenderse. Es la otra cara.
– Exacto, es la otra cara y es curioso porque eso ocurre casi en todos los lugares del mundo con desastres naturales. Da la sensación, y eso lo hemos analizado en términos urbanos, que cada ciudad o cada territorio tiene unas ciertas leyes tácitas de convivencia, que pueden gustarnos o no, pero existen. Y uno se da cuenta fácilmente cuando viaja a lugares con contextos muy diversos, de que hay ciertos códigos que uno no maneja del todo, pero que se pueden absorber tácitamente. Cuando se rompen esos códigos producto del desastre natural, da la sensación de que las personas se consideran con el derecho a tener comportamientos que no se permiten a sí mismos en tiempos de normalidad. Esto es un fenómeno muy común en las emergencias, en los naufragios, los terremotos, las erupciones volcánicas: las personas son capaces a veces de hacer cosas que no se imaginaban, en el sentido positivo y en el sentido más negativo. Algo pasa con la regulación social que produce la ciudad. La ciudad y lo urbano tienen ciertas leyes implícitas que estructuran una convivencia ciudadana, lo que llamamos civilidad.
Uno de los proyectos principales en los que trabajan Lobos y su equipo hoy se llama “100 escuelas para niños refugiados en el Medio Oriente”. Consiste en construir cien escuelas sencillas en los campos de refugiados producto de la guerra en Siria, por la que han migrado entre cinco y seis millones de personas hacia los países aledaños: Jordania, Irak, Egipto, Líbano. Hoy, dos tercios de los niños refugiados no tienen escuela. Lobos contabiliza que podrían extenderse a quince los años que esos niños no tendrán acceso a educación. “En ese tiempo se va a perder una de las generaciones de niños y la educación del país con más alto nivel de Medio Oriente. Eso va a ser una fractura tremenda para el país y para la reconstrucción”, asegura. Jorge Lobos hace por este medio un llamado de ayuda para conseguir la meta diciendo que necesitan dos cosas: “voluntarios, gente que quiera ir a ayudar a construir y trabajar como arquitecto en esos lugares. Y segundo, necesitamos fondos de sectores que pueden hacer donaciones. Principalmente, que la comunidad de Medio Oriente en Chile tenga la opción de involucrarse y asociarse a este proyecto”.
Su imagen es el símbolo de la persistencia de la memoria en nuestro país. Su duelo, interminable e inabarcable, la bandera de lucha que ha encabezado, representando en su cuerpo la historia de las víctimas de los atropellos a los derechos humanos en dictadura. Ana González de Recabarren recuerda su infancia tocopillana, su llegada a Santiago, las juventudes comunistas, las primeras imágenes de su amor, Manuel. Un testimonio que está también contenido en las páginas de su autobiografía, que acaba de terminar.
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Por Jennifer Abate / Fotografías: Miguel Ángel Larrea y Felipe Poga
Sorpresa fue lo que provocó Manuel Antonio Garretón en un panel radial cuando comentó, a principios de la década, su opinión sobre la recién estrenada película “No” (2012) de Pablo Larraín. “Fui a ver la película del No y es probablemente la basura ideológica y el bodrio más grande que he visto”, señaló. Esto, debido a que la película no consideraba, a su juicio, elementos clave en la recuperación de la democracia, como los miles de ciudadanos anónimos que custodiaron las elecciones, un cuadro internacional favorable, la coordinación política y las movilizaciones sociales que se desarrollaron en los meses previos.
Por cierto, el Premio Nacional de Humanidades y Ciencias Sociales 2007 y académico de la Universidad de Chile tenía y sigue teniendo las credenciales para referirse con propiedad tanto a las batallas por la recuperación de la democracia como a lo que ocurrió tras el plebiscito de 1988 que prometía la llegada de la alegría. Autor o co-autor de decenas de libros y especialista en procesos de democratización y transición, Estado, sociedad, movimientos sociales y partidos políticos, Garretón ha sido una de las principales voces de la consciencia crítica de un país que a 30 años del triunfo del No se sigue asumiendo en transición y que por eso, en sus propias palabras, ha buscado los acuerdos políticos “en la medida de lo posible” con el fin de evitar una regresión autoritaria que desde su perspectiva, nunca estuvo cerca de suceder.
Tomás Moulian ha dicho que la transición se acabó cuando el gobierno de Ricardo Lagos eliminó los enclaves autoritarios de la Constitución del ´80. ¿Comparte usted esa opinión?
No.
¿Se acabó la transición en Chile?
Primero tenemos que ponernos de acuerdo en un concepto de transición, porque si no, cada cual va a decidir cuándo terminó la transición. De hecho, todos los ex presidentes han dicho que con ellos había terminado la transición. Hubo otros publicistas que dijeron que la transición había terminado el 4 de agosto del ‘92 y el propio presidente Aylwin tuvo que decir que en realidad se había equivocado y que la transición no había terminado y que probablemente duraría mucho tiempo. No entremos a hacernos trampas con los conceptos, no entremos a decidir que la transición comienza o termina cuando a mí me gusta o cuando yo decido al respecto.
Entonces, desde su perspectiva, ¿cuándo se acaba la transición?
Mi manera de plantear el asunto sería decir que la transición en el caso chileno comienza el 5 de octubre de 1988 en la noche, cuando queda superada la posibilidad del golpe de Estado. Con el plebiscito se desencadena el proceso de transición, es decir, todos los actores empiezan a preocuparse ya no de la lucha contra la dictadura sino que del régimen que viene y cómo se van a ubicar en el futuro. Por lo tanto, la transición comienza el 5 de octubre y termina el día en que Patricio Aylwin es nombrado Presidente de la República, el primer presidente propiamente tal después de Salvador Allende, porque Pinochet fue un tirano.
¿Y qué fue lo que ocurrió después de ese día?
Estamos en presencia de un régimen democrático, un régimen democrático incompleto, pero es democracia, ya no es dictadura. Creo que, los distintos presidentes, incluso lo que dice Tomas Moulian sobre el gobierno de Ricardo Lagos, hicieron ampliaciones democráticas, reformas que mejoraron el régimen, pero el país ya no estaba en transición y yo creo que el uso del concepto de transición ha sido enteramente ideológico e instrumental.
¿Ideológico e instrumental de parte de quiénes y con qué objetivos?
De parte de todos, tal como se ha usado. ¿Por qué algunos dicen que la transición no ha terminado? Porque, “ah, la transición no ha terminado, por lo tanto, por favor no nos movilicemos demasiado, no generemos demasiados problemas, no exijamos demasiado, calmemos las demandas, hagamos acuerdos y consensos, porque como no ha terminado, capaz que pueda haber regresión autoritaria”. Una de las bases sobre la que se consolidó el modelo socioeconómico de la dictadura, con muchas y profundas correcciones por parte de la Concertación, eso es innegable, fue decir que si nos metíamos con el modelo económico, iban a reclamar los empresarios o los militares. Es decir, la amenaza de regresión autoritaria fue usada para una u otra política a pesar de que cualquier persona con un mínimo de cultura y de estudio de todo lo que han sido las transiciones en el mundo sabía que el 5 de octubre en la noche se acabó la posibilidad de regresión autoritaria. Puede haber habido boinazos, puede haber habido movimientos y amenazas, pero no había ninguna posibilidad de regresión autoritaria y eso lo sabían todos, pero convenía decir que estábamos bajo presión y bajo amenaza autoritaria.
Usted ha hablado de enclaves autoritarios que dificultan el desarrollo de la democracia representativa de calidad, como el control de la elite en la selección de candidatos o la inamovilidad del modelo económico heredado de la dictadura. ¿Cree que en los últimos años, a raíz de fenómenos como el cuestionamiento a la corrupción o la emergencia de nuevos movimientos y partidos políticos, se han reducido los enclaves?
Mire, yo quisiera atenerme un poco a una cierta definición, a un cierto concepto para no hacernos trampa. Cuando yo hablaba de enclaves autoritarios, de lo que hablaba fundamentalmente era de aquellos componentes propios de un régimen dictatorial o autoritario que se trasladan al régimen democrático y que restringen la capacidad democrática. Enclaves son aquellos elementos del régimen dictatorial que se perpetuán en el régimen democrático e impiden la plena expresión de la soberanía o la expresión popular. Dicho eso, los enclaves autoritarios pueden ser institucionales, como una Constitución, o, por ejemplo, ético-simbólicos, como la impunidad de los actores que perpetraron violaciones a los derechos humanos. También hay enclaves actorales, que representan a los actores de la dictadura que aún viven en la democracia buscando una regresión autoritaria, como el núcleo militar o el pinochetismo político.
¿Y se ha logrado reducir esos enclaves en los últimos años?
Si uno toma el enclave ético-simbólico, ahí uno diría que hay una parte importante de lo que se ha logrado que ha sido obra de los movimientos de derechos humanos, fundamentalmente los movimientos que representan a las víctimas, como la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos o las comisiones de derechos humanos. Es evidente que ahí ha habido un papel importante de los movimientos sociales, pero no hemos superado el tema constitucional y ese es el central. En ese punto, a mi juicio, los movimientos sociales han sido más bien débiles, el tema constitucional ha sido uno que han mantenido sobre todo los actores políticos y a veces con la idea de que a la gente no le preocupan esos problemas. En el tema constitucional se define, a mi juicio, la diferencia con la herencia de la dictadura.
Recientemente se aprobó la Ley de Identidad de Género en la Cámara de Diputados, hace un año el aborto en tres causales y hace tres años el Acuerdo de Unión Civil. ¿De qué Chile nos hablan estos avances que eran impensados en los primeros años después de la transición?
Es evidente lo que ha avanzado la sociedad chilena en los últimos cuatro o cinco años. Hace siete u ocho años, hacer un chiste sobre homosexualidad era celebrado en los festivales, en las casas y en todas partes. Hoy es inaceptable y puede ser constitutivo de delito. Esos fueron avances de los movimientos sociales que no habrían tenido una instalación jurídica si no hubiese sido por la política. Pero a su vez, los enclaves institucionales impidieron que pudiera expresarse cabalmente lo que era la demanda ciudadana. Por ejemplo, la ley de divorcio o las discusiones en torno al matrimonio igualitario todavía están atrapadas en una época anterior donde los sectores conservadores tenían mucho poder al respecto.
¿Cuáles diría usted que son las deudas más urgentes que le impiden a Chile alcanzar una democracia plena?
En primer lugar, no tenemos un régimen político completamente democrático debido a que tenemos una Constitución heredada de la dictadura y que tiene un sello de tipo neoliberal con predominio del mercado. No podemos tener democracia plena en un país que no tiene acceso a sus recursos porque los sectores privados son los dueños de estos. No hablo de democracia representativa sino de democracia como una forma de vida en que la sociedad define su destino. Por tanto, el aspecto constitucional es clave. Además, yo tengo la impresión de que siempre va a ser una democracia incompleta si no se define una nueva forma de relación con los pueblos originarios. Va a ser una democracia incompleta con este sistema actual de regionalización. Va a ser una democracia incompleta si no se introducen mecanismos de participación y de expresión de la soberanía popular como los plebiscitos, como la posibilidad de discutir la revocación de mandato, la iniciativa popular de ley, en fin.
La herencia principal de la dictadura ha sido el haber transformado a la sociedad hacia un modelo que si bien los gobiernos democráticos han modificado, se mantiene en sus principios centrales. Hay que llamar la atención sobre eso porque el caso de Chile es único. Los problemas que enfrentan países como Brasil y Argentina no tienen que ver con la época de la dictadura, su vida cotidiana no está afectada por la dictadura excepto en los temas de violaciones a los derechos humanos. Pero si uno mira el caso chileno, salud, educación, pensiones, regionalización, recursos naturales, todo eso tiene que ver con la dictadura. No hay un aspecto de la vida social, no digo de la vida privada, de la vida social, de la vida como país, que no esté afectado por las herencias de la dictadura. Con todos los elementos positivos que tuvo la Concertación, lo que uno más lamenta es que no se le haya dado importancia al debate sobre la modificación del modelo económico neoliberal y los enclaves autoritarios.
A propósito de la ex Concertación y de la ex Nueva Mayoría, ¿qué dice de esas coaliciones, que fueron las que impulsaron la recuperación de la democracia, el hecho de que hoy no se puedan poner de acuerdo para celebrar los 30 años del triunfo del No?
Yo creo que expresa que no existe esa coalición. Dejó de existir como proyecto en un cierto momento y en la medida en que usted va dejando de existir como proyecto, también va dejando de existir como una comunidad con un pasado común. Como ya no tiene porvenir, vuelve sobre el pasado, y cuando hay debates sobre ese pasado, empiezan las divisiones.
Lejos de ser un ‘fenómeno’ casual, el movimiento de estudiantes feministas que estalló con fuerza en universidades y se tomó las calles a inicios de este año es parte de una trayectoria de lucha continua e invisibilizada a través de la historia, cuyos primeros atisbos se vislumbran en las organizaciones de mujeres a inicios del siglo XX, cuando trabajadoras alzaron la voz contra las distintas formas de opresión que vivían al interior de sus hogares, en fábricas y sindicatos. Todas ellas reforzadas por un discurso conservador y patriarcal proveniente del Estado, la Iglesia y de sus propios compañeros de lucha.
Por Bárbara Barrera Morales | Fotografías Memoria Chilena / mujeresenelsigloxx.ol
1884. Chile consolida por la vía diplomática su triunfo en la Guerra del Pacífico y las provincias de Tarapacá y Antofagasta son incorporadas como parte del territorio nacional. Un gran e imponente Desierto de Atacama se asoma en ojos del Estado y privados como el futuro de las abultadas arcas del país debido a su especial riqueza minera. La inmediata explotación del salitre convierte a Chile en el principal productor mundial de este mineral, permitiendo reactivar la economía y dar inicio a un ciclo de expansión, aunque volátil, que finalizaría cincuenta años después con la Gran Depresión.
El auge salitrero en el Norte Grande logra reconfigurar a un país completo: gracias al desarrollo económico alcanzado por la explotación de este abono natural, manifestado en la expansión del comercio, la industria, la minería y el aparato estatal, comienzan las migraciones campo – ciudad que propician el rápido crecimiento de los centros urbanos, gracias a la llegada de miles de hombres y mujeres a la pampa salitrera, a los puertos y caletas, en busca de mejores oportunidades laborales y de vida.
Los hombres se dedican principalmente a la producción salitrera, las actividades portuarias y a la expansión del ferrocarril, mientras que las mujeres llegan a las ciudades a trabajar en la manufactura de textiles, alimentos y vestuarios, todos empleos considerados de menor calificación y complementarios al de los hombres, lo que se traduce en salarios más bajos y largas jornadas laborales.
Son los inicios del siglo XX y la clase trabajadora chilena enfrenta difíciles condiciones de vida: hacinamiento, precarización laboral, enfermedades, analfabetismo, altas tasas de mortalidad infantil y alcoholismo. La Iglesia y el Estado observan con malos ojos la llegada de las mujeres a las fábricas y en su intento por relegarlas al trabajo doméstico y al cuidado de los hijos se fortalece el discurso conservador que vincula su inserción laboral con la cuestión social y la crisis moral de la República, caracterizada por la desintegración familiar, el vicio y la inmoralidad.
En este escenario, un sector de mujeres trabajadoras levanta espacios de organización y acción política, inspiradas por ideas anarquistas y socialistas, con el objetivo de luchar contra la explotación y el apremio de sus derechos y libertades como obreras, proletarias y mujeres.
El surgimiento del movimiento obrero a inicios del siglo XX trajo consigo una fuerte participación de las mujeres en la industria chilena y en organizaciones obreras activas políticamente. Las mujeres, relegadas hasta ese entonces al espacio doméstico, comenzaron a organizarse regularmente en sociedades de resistencia y socorro, mancomunales y filarmónicas, e incorporarse en organizaciones políticas progresistas.
Las primeras organizaciones de mujeres trabajadoras surgieron bajo la lógica del apoyo mutuo y la solidaridad con el movimiento obrero, en un contexto donde todavía no existían leyes laborales e instancias de organización de las y los trabajadores. En ese sentido, la participación laboral de las mujeres a inicios del siglo XX configuró un nuevo sujeto político: la mujer obrera, que llegó a transformar la lógica del movimiento obrero que se piensa exclusivamente masculino, y que impactó en la sociedad de la época que veía a las mujeres como administradoras innatas del orden doméstico, del hogar y de la familia.
El trabajo asalariado de las mujeres, además de ser menos calificado y considerado inferior, develó una contradicción: por un lado era sancionado por la Iglesia y el Estado por los supuestos “peligros” que conllevaba la salida de sus hogares y, por otro, era alentado por los empresarios que veían su potencial como mano de obra.
La historiadora Ana López Dietz explica que a medida que comenzaron a elaborarse las primeras leyes laborales, el Estado aplicó reformas parciales al trabajo de las mujeres basadas “en leyes de resguardo dirigidas hacia la mujer y su cuerpo”, como la prohibición o limitación del trabajo nocturno y derecho de pre y post natal. El problema, sin embargo, radicó en que la aplicación de la mayor parte de estas leyes quedó a libre arbitrio de los empresarios.
El accionar y las prácticas de las mujeres trabajadoras se encontraban en la mira del Estado y la Iglesia en tanto eran “objetos del discurso público, católico y patriarcal sobre la familia y la imagen de la mujer-madre, que las sancionaba en su lugar de esposa y dueña de casa, en la represión de su cuerpo y control de su sexualidad, en trabajos mal pagados y precarios, de la compasión de las damas de la elite, que con sus obras piadosas junto a la Iglesia intenta frenar los llamados males de la modernización”, señala López en su artículo “Feminismo y emancipación en la prensa obrera femenina Chile, 1890 – 1915”.
A medida que las trabajadoras identificaron que sus problemas eran comunes, fueron reconociéndose como parte de una clase trabajadora y también como mujeres oprimidas por el Estado, la Iglesia y por sus propios compañeros obreros, que consideraban una amenaza la presencia de las mujeres en el trabajo no sólo porque era utilizado para disminuir los de ellos, “sino también porque de alguna manera la presencia de la mujer en el mundo del trabajo cuestiona el modelo de masculinidad construido socialmente, que atribuye a los varones la función de jefes de hogar y proveedores”, explica López.
Las ideas socialistas y anarquistas comenzaron a permear la clase obrera chilena a inicios del siglo XX. Si bien no existió un movimiento anarquista consolidado, historiadores e historiadoras coinciden en que estas ideas llegaron a los sectores populares por medio de hombres y mujeres anarquistas que participaron en paros y protestas de la época.
La historiadora Adriana Palomera asegura en su artículo “La mujer anarquista. Discursos en torno a la construcción de sujeto femenino revolucionario en los albores de la “idea””, que el anarquismo buscó “configurar una subjetividad e identidad política, social y cultural de las mujeres, reconociéndolas como parte constitutiva de un sujeto histórico de cambio social, capaz de emanciparse integralmente en lo público y en lo privado”.
Un grupo de mujeres obreras chilenas adoptó estas ideas gracias al proceso de formación del sindicalismo revolucionario con tendencias antiestatales y al atractivo de su discurso, que critica fuertemente al matrimonio, a la Iglesia Católica y al Estado, impulsa la emancipación de las mujeres y ve la educación como la herramienta principal para romper la barrera ético – moral instalada en la sociedad.
Una de las críticas más importantes de las obreras anarquistas chilenas estuvo dirigida hacia las organizaciones de mujeres de clase alta e incluso a tendencias feministas de la época. “Se encontraba una crítica desde la posición de clase que pretendía que estas mujeres no se asemejaran a las burguesas, teniendo por tanto el carácter de una afirmación de la identidad de clase”, señala Palomera.
No obstante, para la historiadora lo más atractivo y revolucionario del discurso anarquista tiene relación con la sexualidad. “Ahí ellos logran un equilibrio, al decir que las mujeres y los hombres tienen derecho al goce sexual, ya no sólo al amor libre, sino también al goce. Eso sí que es de avanzada”, asegura.
Una de las mayores inspiradoras de las tendencias revolucionarias de la época fue la feminista española anticlerical Belén de Sárraga, que visitó Chile por primera vez en 1913. Invitada por el recién fundado Partido Socialista Obrero, las ideas de la feminista encontraron buena acogida en el movimiento obrero que contaba con grandes dirigentes sindicales como Luis Emilio Recabarren y Teresa Flores, quienes creían que la lucha de los trabajadores era también la lucha por la emancipación de las mujeres.
Debido al eco de sus ideas en las mujeres trabajadoras, la española comenzó a fundar los Centros Femeninos Anticlericales Belén de Sárraga, considerados las primeras organizaciones de carácter feminista del país. Según las historiadoras Olga Ruiz y María José Correa, los objetivos de estos centros eran promover el laicicismo, denunciar los abusos del sistema de las pulperías, luchar por el derecho al descanso dominical de las trabajadoras, realizar campañas antialcohólicas e impulsar las ideas de emancipación de la mujer.
Una de las expresiones más importantes del proceso histórico llevado a cabo por las mujeres obreras a comienzos de siglo XX es la prensa de mujeres y feminista.
El primer hito fue en 1905, cuando comenzó a circular en Valparaíso el periódico La Alborada, bajo la dirección de la obrera tipógrafa Carmela Jeria. Esta publicación estaba dirigida a las mujeres trabajadoras y sus temáticas abordaban las condiciones de trabajo, la denuncia de la falta de derechos de los y las trabajadoras, pero también las desigualdades de género y los problemas asociados a la familia, la maternidad, el Estado y la Iglesia.
Desde la edición número 20 La Alborada pasó de denominarse “Defensora de las clases proletarias” a “Publicación feminista”, lo que se tradujo en el aumento de artículos que trataban sobre los problemas de las mujeres y los que manifestaban críticas explícitas a sus compañeros, que permanecían mayoritariamente indiferentes a sus demandas.
En 1908 nació el periódico La Palanca, dirigido por la obrera Esther Díaz, que se constituyó como el órgano oficial de la Asociación de Costureras de Santiago. Esta publicación “continuará esta tradición de feminismo obrero, potenciando las denuncias sobre la doble condición y opresión de la mujer, insistiendo en las temáticas relacionadas con los problemas de la mujer”, asegura López.
Para la historiadora, la difusión y práctica de las ideas revolucionarias de las obreras anarquistas y feministas de comienzos de siglo marcaron un precedente que se ha sostenido en el tiempo, aún entre la diversidad de feminismos que han encarnado las mujeres chilenas. “Hay un impulso a la organización de las mujeres y se podría decir que esa tradición está muy presente en la fundación del Movimiento Pro Emancipación de la Mujer Chilena (Memch), que toma entre sus reivindicaciones las demandas de la mujer trabajadora”, señala.
Pese a que tras la lucha sufragista liderada por organizaciones como el Memch en las décadas posteriores al movimiento obrero se instaló la idea del “silencio feminista”, revisando la década del 70 es posible observar el nacimiento de las primeras organizaciones durante la dictadura, con departamentos femeninos y trabajadoras que luchan contra el empleo precario y por democracia “en el país y en la casa”.
López explica que uno de los desafíos del actual movimiento de mujeres feministas es reivindicar esta tradición “porque la realidad del país no es solamente que hay una fuerte participación de la mujer en el trabajo, sino que son trabajos precarios, con brecha salarial, que reproducen una doble o triple carga. Hay que rescatar y visibilizar los orígenes que permiten pensar la propia situación de las mujeres trabajadoras hoy”.
En esa misma línea, asegura que el denominado “mayo feminista” marca “un punto de ruptura muy progresivo”, que logra instalar otras temáticas no abordadas hasta ahora. Precisamente en este contexto, la historiadora reafirma la necesidad de revisar experiencias invisibilizadas, pero que indudablemente están inscritas en una trayectoria común de lucha por la emancipación de todos los yugos sobre los cuerpos de las mujeres.
Reconocida como una de las voces más relevantes del movimiento indígena y de mujeres en Latinoamérica, Aura Cumes analiza las movilizaciones actuales y defiende la necesidad de que sean los pueblos quienes generen sus propias formas de pensamiento y de lucha, y de que sean las comunidades quienes reconfiguren los actuales Estados: “cualquier lucha necesita tener elaboraciones o posiciones políticas que busquen pensar una forma de vida diferente”.
Por Ana Rodríguez | Fotografías: gentileza Aura Cumes y Cristian Vergara
Nacida y criada en Chimaltenango, Guatemala, Aura Cumes (1973) añoró siempre la localidad de donde eran originarios sus padres, Comalapa. En su ensayo autobiográfico “Algunas líneas de mi vida”, Cumes rememora sus visitas a ese municipio como un lugar donde se hablaba idioma kaqchikel en todos los espacios y al que sus padres se referían como chi q’achoch (nuestra casa). Desde pequeña atrapada por las lecturas, Cumes estudió primero secretariado –y fue una de las dos únicas de su generación que se “rebelaron” y se graduaron luciendo corte y güipil, su vestimenta maya-, luego trabajó en ONGs y fue cuando estudiaba Trabajo Social que se encontró con las lecturas sobre teoría feminista. Entonces comenzó a participar de instancias de mujeres, pero fueron el racismo y la ignorancia imperantes los que la hicieron alejarse de esos espacios, quedarse con la teoría y avanzar en epistemologías desde lo indígena. Por eso, aunque es conocida y presentada como “activista feminista”, Aura Cumes no se define a sí misma de esa manera.
– No me defino feminista porque yo lucho desde las epistemologías indígenas, desde un sentido de la vida que tiene que ver con alcances más plurales. Mi posición frente a la vida es luchar contra todas las formas de dominación, pero desde una condición de libertad y de que yo soy sujeta política con capacidad de inventar formas políticas de lucha también. Cuando las mujeres indígenas nos nombramos feministas casi que se piensa que porque somos feministas es que hemos creado consciencia de lucha. Como si el feminismo nos hubiese dado a nosotras la única y posible existencia política, y eso no es así, yo no me quiero subordinar en ningún momento bajo la epistemología feminista como única forma de existencia- asegura.
En Chile, la “tercera ola feminista” ha tenido su germen en las universidades, donde las mujeres reclaman el fin a formas de exclusión, al acoso dentro de las instituciones y demandan la instalación de una educación no sexista. ¿Qué le parece esta demanda?
– Una de las formas en que se ha expandido el pensamiento y las luchas feministas tiene que ver con la conciencia de muchas mujeres sobre la necesidad de constituirse como sujetas políticas. Y esto ha llegado a lugares en donde era un tanto difícil la lucha, como entre las alumnas en las universidades, incluso en lugares como el cine y otras instituciones que normalmente no se involucran mucho en las reivindicaciones feministas. Es sumamente interesante que el malestar de las mujeres por la violencia en su contra se haga ver en todos los sentidos y en todos lados. Pero lo que también llama la atención es que muchas de estas denuncias donde se ha roto el silencio no pretenden ser radicales, en el sentido de que tienen una demanda concreta, como el movimiento #MeToo, que tiene una denuncia concreta pero no se conecta con las luchas más profundas y de más largo alcance que tendría un feminismo más radical, esto es, su cuestionamiento al patriarcado como sistema de dominio, y la imaginación y construcción de sociedades distintas; yo creo que el feminismo es radical y eso merece mi respeto porque la violencia del dominio patriarcal lo demanda. Por ejemplo, estamos viendo la expansión terrible de la trata de mujeres en todos lados. La trata de mujeres indígenas y negras en este momento es terrible. Si estos movimientos que luchan por la inclusión en un mundo patriarcal y despojante no se dan cuenta de que no solamente existe la lucha por la inclusión sino también la lucha por la vida, tienen una gran limitante. Porque ellas podrán estar pidiendo inclusión en un espacio privilegiado, pero otras mujeres están siendo despojadas de su misma vida. De ahí la necesidad de que el feminismo o las mujeres en sus luchas no necesariamente feministas estén recordando todo el tiempo la manera en que la dominación contra las mujeres camina en muchos lados y de muchas maneras.
¿De qué manera se puede evitar esta simplificación de las luchas feministas? ¿Cómo podría ser un feminismo que no dejara de lado los aspectos que normalmente son invisibilizados, que incluya otras luchas?
– A mí me parece que la pregunta es al revés, la pregunta misma refleja la posición de dominio que se pretende con el feminismo. Un ismo no va a ser incluyente de nada. Las aspiraciones del feminismo deben nacer de múltiples lugares. Y cuando un feminismo o cualquier movimiento nace de múltiples lugares, va teniendo las características de los distintos o distintas actoras implicadas. Si una lucha pretende incluir es desde ya elitista. Ese es uno de los graves problemas que tenemos con el feminismo blanco o el feminismo colonial, que considera que sus aspiraciones son las de las mujeres de todo el planeta o que recoge la problemática de todas las mujeres del planeta, y en eso piensan incluir a las demás. Una lucha así va a ser necesariamente reducida e impositiva. Lo importante es darnos cuenta de que no somos ninguna lucha que debe incluir sino una que todo el tiempo se conforme con las voces de las múltiples sujetas. Es un quehacer político de todas y para todas. Yo no concibo un feminismo que busque incluir. No, yo a ese no me quiero incluir.
¿Usted cree que el feminismo en Latinoamérica se ha podido o no hacer cargo de esas interseccionalidades, o más bien es un feminismo que ha estado siempre mirando hacia el norte, hacia Occidente?
– A mí me parece que sí, efectivamente el feminismo en Latinoamérica es el feminismo de la igualdad de cara a la desigualdad que existe entre hombres y mujeres. Es un feminismo que cobra mucho sentido para muchas mujeres en Latinoamérica, principalmente para aquellas que no son indígenas y tampoco son negras, ni tampoco empobrecidas. Porque su condición se parece mucho a la de las mujeres europeas y sus luchas también. Ellas no están luchando por una condición de subordinación racial o étnica que las despoja junto a sus pueblos, están luchando por una condición de inclusión, de igualdad. Y estas feministas latinoamericanas que han tenido mucha relación con las europeas y las norteamericanas han pensado, igual que ellas, que sus emancipaciones son para todas las mujeres. En principio de lo que no se dan cuenta, o no se quieren dar cuenta, es que no todas las mujeres tenemos las mismas luchas. Y cuando se dan cuenta, algunas sí toman consciencia de la problemática y buscan replantear una nueva forma de hacer feminismo. Pero otras no. Porque consideran que su posición de vanguardia es la que debe regir a todas las mujeres y en esa medida es un feminismo colonial. Entonces mucho del feminismo de vanguardia en Latinoamérica es un feminismo colonial.
Para entender el concepto de patriarcado colonial, dice Aura Cumes, hay que remitirse a su recorrido histórico. Con la colonización de América, asegura, arriba a estas latitudes la forma de patriarcado establecida en Europa, producto de 300 siglos de persecución a las mujeres, con la caza de brujas, la Inquisición, la persecución de los acusados de herejes; al mismo tiempo que se da la expulsión de moros y judíos, los campesinos son expulsados de sus tierras y los negros son esclavizados. Lo que se forma ahí es un patriarcado que se va a concentrar en la categoría de hombre blanco = ser humano, dice Cumes, y que llega a Latinoamérica para regir las relaciones sociales posterior a la época colonial, porque es el estilo de organización política que se impone.
– Un patriarcado colonial es aquel que se establece en el sometimiento no solamente de las mujeres sino de la población indígena y negra, pero además reconfigura las relaciones sociales. No es lo mismo en la configuración de las sociedades colonizadas ser mujer blanca que ser mujer indígena; ser hombre blanco que ser hombre indígena. Ese patriarcado colonial que piensa la naturaleza como mujer sometida y despojable es el que va a configurar las sociedades hasta ahora. Ese lugar que las mujeres blancas habían adquirido en Europa con la Inquisición, ese lugar de subordinación por ser mujer va a transformarse en tierras indias, porque aquí va a tener un lugar de superioridad racial en tanto blanca. Es decir, que la humanidad perdida durante la Inquisición se va a recuperar cuando encuentre otros más “inferiores”. Y de cuyo sometimiento, ella resulte privilegiada.
Estas especificidades son también las que van configurando estas nuevas formas de articular el feminismo desde Latinoamérica, ¿Cómo surge esta respuesta?
– Yo creo que el feminismo en Latinoamérica no logra entender eso. Me parece que hay que salir un poco del feminismo colonial para poder entender ese tipo de configuraciones. Lo que pasa es que cuando estamos dirigidas por una sola lucha, en muchos casos nuestro mirar no es muy amplio. La posición político ideológica desde múltiples lugares es lo que nos permite una visión más plural de la realidad. Lo digo porque me parece muy curioso que las feministas hablen muy poco de otras formas de dominio como el colonial, o sobre lo que ha implicado la esclavitud para las sociedades que hemos heredado, o el racismo actual entre mujeres. Lo mismo digo de los movimientos indígenas o de los movimientos negros: cuando sólo se habla desde un solo lugar es muy difícil ver la pluralidad y las formas de dominación. Sí, pareciera que en Latinoamérica nuevamente se está dejando de lado el tema indígena, el tema racial. Se empieza a priorizar el feminismo sin esos matices que tiene esta región y quedan nuevamente postergados estos temas en la agenda. -Yo no sé si esos temas debieran ser parte de su agenda. En realidad creo que si un movimiento político se articula de verdad viendo la realidad compleja que nos ha dado forma, “naturalmente” así será el contenido de nuestras luchas. Pero si no, yo sospecho que esas luchas tienen detrás el privilegio de la comodidad, de disfrutar de lo que esta forma de vida colonial nos ha dejado. Por otro lado, yo no parto de la idea de que el feminismo deba luchar solamente con el Estado y contra el Estado. Me parece que cualquier lucha necesita tener elaboraciones o posiciones políticas que busquen pensar una forma de vida diferente. La vida no solamente se establece pidiéndole cosas al Estado, aunque podríamos decir que el Estado somos nosotras, pero es una institución que en el caso de Latinoamérica no es para los indígenas. Las luchas que solamente se articulan frente al Estado son muy limitadas. Porque estas agendas no permiten crear ese marco político más revolucionario que nos permitiría hacer o buscar otras formas de hacer política, de relacionarnos, de pensar la vida entre todas y todos.
Pareciera que la única forma que tenemos concebido articularnos es en oposición al Estado y no tomando conciencia de comunidad
– Hay muchas comunidades que han articulado desde siempre formas de vida, de gobierno, de justicia y que no han necesitado para vivir del Estado. El Estado llega hasta ellas, por ejemplo en Guatemala, en formas de violencia. Pero estas comunidades han vivido siempre con sus propias formas, cultivan su propia comida, hacen y tejen su propia ropa. ¿Qué están esperando estas comunidades del Estado? Nada, ¿qué se le puede pedir a un Estado colonial? ¿Cómo vamos a crear y mantener formas organizativas para regir nuestras propias vidas?. Esa es una pregunta que me parece que debiéramos hacernos las comunidades, los movimientos. Porque el Estado, ¿en algún momento representó nuestros intereses?. Me parece que nunca lo ha hecho. Entonces es mucho más importante pensar de qué manera vamos a defender la vida. Me parece que hasta que no haya una reconfiguración organizativa, política, de las sociedades que somos, para crear una nueva cosa, se llame Estado o como sea, yo a este Estado, así como está, definitivamente no le apuesto.
¿En qué momento de ese darnos cuenta de que debemos reconfigurarnos estamos, según usted, en Latinoamérica?
– No lo sé, no podría medir eso. Lo que sé es que los pueblos siguen luchando. Y en este momento existe un gran saqueo. Contra sus vidas, sus territorios, sus bienes. Quienes nos “gobiernan” siguen con el cinismo de siempre. Me parece que las comunidades rurales, indígenas, están todo el tiempo moviéndose. Yo no sé cuándo en la historia colonial de los pueblos indígenas no han estado luchando. Hay un sector que poco lucha cuando se trata de la expropiación de los pueblos indígenas, y son los sectores urbanos y la clase media. Se mueven para otras cosas, sí, pero no para la lucha de los pueblos indígenas. Debido a la formación colonial de nuestras sociedades, estas clases que se benefician del trabajo de las poblaciones indígenas, negras y campesinas no están siendo tocadas en esos intereses. El día en que ya no tengan comida, que no les lleguen los tomates, la carne, el pan, a sus mesas, ahí se darán cuenta de que el trabajo de los que están siendo expropiados todos los días tiene sentido. Entonces la lucha de estos colectivos o de la gente que vive en el área urbana, es otra. Buscan inclusión o la construcción de la democracia que no ha funcionado hasta el momento, pero no están luchando por lo que hace la vida y que ha estado cargado en manos de indígenas, mujeres y gente del campo. No se están dando cuenta de que las bases de su propia existencia están siendo aniquiladas, que está siendo aniquilado todo lo que posibilita la vida.
Neoliberales y conservadores hoy entienden mejor que los progresistas que la escuela es una poderosa herramienta de transformación social, sostiene Apple. Pero el panorama no es desalentador, añade, si activistas y comunidades acuden a su propia historia para apropiarse colectiva y solidariamente de la educación. “Optimismo sin ilusiones”, le llama. Y con un conjunto de tareas urgentes para los académicos críticos.
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Tras el éxito de la selección chilena y la visibilización del fútbol femenino, las jugadoras pasaron de ser empeñosas e incógnitas trabajadoras y estudiantes que disfrutaban semana a semana jugando a la pelota, a convertirse en verdaderas heroínas y referentes.
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Para el 11 de julio de 2018 se habían cometido 19 femicidios en Chile y 65 intentos frustrados, según las cifras oficiales del Ministerio de la Mujer y la Equidad de Género. Desde el mundo de las organizaciones sociales la realidad se ve aún más dramática: la Red Chilena contra la Violencia hacia las Mujeres contabiliza 28 femicidios en los siete meses que van de este año. El femicidio es la forma más extrema de violencia contra las mujeres, la punta visible de un iceberg que parte con micromachismos, acoso callejero en la vía pública y termina en la violencia física y, a veces, en la muerte.
En un año en que la agenda pública ha estado marcada por las movilizaciones feministas que comenzaron durante el mes de abril en las universidades de todo Chile, la realidad muestra que la violencia contra las mujeres es un problema diario para millones de chilenas que se ven enfrentadas a violencias físicas, psicológicas y sociales en los ámbitos público y privado. Al menos 32 instituciones de educación superior y ocho colegios estuvieron movilizados durante el momento más álgido de las protestas durante el mes de mayo, cuyas reivindicaciones incluían educación no sexista en todos los niveles, destitución de académicos acusados de acoso y/o abuso, mejores procesos ante denuncias en las universidades y fin a la discriminación de género en el país.
Y Chile está de acuerdo con las estudiantes: según la encuesta Cadem de mayo, el 71% de los entrevistados se declaró a favor del movimiento feminista y un 77% afirma que Chile es un país machista. En tanto, un 63% de las mujeres encuestadas declaró haber sido discriminada o violentada alguna vez por ser mujer.
Palabra Pública quiso adentrarse en esta discusión a través de diferentes perspectivas. Abre el dossier la Intendenta de la Región Metropolitana, Karla Rubilar, quien defiende las reivindicaciones feministas y aborda la necesidad de ampliar la mirada sobre diferentes “temas valóricos”; la escritora y periodista Arelis Uribe se refiere a las profundas transformaciones que han introducido en la sociedad las feministas movilizadas en los últimos meses; Valentina Saavedra y Javiera Toro, ambas dirigentas de Izquierda Autónoma, abordan la necesidad de una educación no sexista que a la vez saque al mercado del sistema educacional; la periodista Bárbara Barrera investiga sobre la muy escasa representación de las mujeres en los espacios directivos de las orquestas chilenas e internacionales; la chilena Alondra Silva, que realiza un magíster en Islandia, da cuenta a través de su experiencia de las transformaciones que son necesarias para que un país se convierta en feminista; y la fotógrafa y psicóloga Kena Lorenzini pone en entredicho la declaración de “feministas” de ciertos partidos y movimientos políticos.
