El futuro ya no se imagina: se actualiza en tiempo real, como una secuencia de datos y algoritmos que automatizan la vida cotidiana. Lo tangible se vuelve interfaz, la experiencia se traduce en consumo, y el cuerpo queda subordinado al flujo incesante de información. La humanidad, antes protagonista de su propia historia, hoy asiste como espectadora a un desarrollo que ya no necesita de ella para continuar avanzando.
Por Sergio Rojas | Foto principal: Yasuyoshi Chiba/AFP
“La crisis puede haber despojado al neoliberalismo de su legitimidad, pero eso solo ha servido para mostrar que, a falta de una fuerza opositora efectiva, el poder capitalista puede proseguir ahora sin necesidad de legitimación”.
—Mark Fisher (2013)
La catástrofe se anuncia como desenlace del neoliberalismo cuando el curso de los acontecimientos se percibe sin destino conocido. No se trata solo de que los órdenes de nuestra existencia avanzan hacia al desastre sin que sea posible frenar o desviar el curso de las cosas, sino que es el hecho mismo de la incertidumbre lo que anticipa un desenlace fatal. El futuro se sustrae a la posibilidad de la representación pues no se sigue narrativamente desde el presente.
En Contra el progreso (2025), Slavoj Zizek dice que “el capitalismo equivale a la desterritorialización, una intensificación permanente del desarrollo, una superación definitiva de todas las formas estables de vida social”. Se describe así la liberación de las potencias técnicas de la modernidad más allá de la figura del sujeto. En efecto, la concepción histórica del devenir como progreso hacía indispensable la discusión ideológica respecto tanto al manejo del Estado como a la representación del futuro como proyecto histórico. Esto supone la posibilidad del agenciamiento humano del poder. Pero cuando el progreso se transforma en aceleración, los seres humanos pierden la posibilidad de representarse el curso de los acontecimientos. La “infraestructura” ha terminado por desbordar toda forma de “superestructura”.
Existe una relación entre la percepción del desastre en el mundo y el agotamiento de las convicciones heredadas de la modernidad. Es precisamente ese agotamiento categorial lo que no nos permite pensar lo que está emergiendo en medio de todo lo que se “derrumba”. La izquierda crepuscular, heredera del maximalismo revolucionario de los años 70, solo puede anticipar un “rumbo a peor”. La izquierda persiste como un “modo de ser”, sin propuestas ni alternativas ante ese futuro incierto hacia el cual nos dirigimos en un tren de alta velocidad.
Ese futuro irrepresentable consiste en un progreso sin relato, un proceso de desarrollo tecnológico y crecimiento económico, pero que no tiene al ser humano como protagonista. A diferencia del liberalismo clásico, que enfatizaba la protección e incentivo de las libertades civiles, lo propio del neoliberalismo es la promoción de la autonomía de los mercados, la libre iniciativa privada y la restricción del Estado. Debilitada la prioridad de la denominada “cuestión social” y la crisis del Estado de Bienestar, una de las principales expectativas dirigidas al Estado en el presente se relaciona con “más policías, más cárceles, más fronteras”. Por otra parte, nunca había sido tan determinante el lugar de la tecnología en todos los ámbitos de la existencia cotidiana. Mustafa Suleyman, investigador en inteligencia artificial, fundador de Deep Mind Technologies (2010), señala en su libro La ola que viene (2025): “Toda nuestra estructura se basa en la idea de crecimiento económico a largo plazo que, en última instancia, se basa en la introducción y la difusión de nuevas tecnologías”. La historia del progreso se nos devela condicionada por la tecnología que la hace materialmente posible, y su sentido se define por el crecimiento económico. Según Suleyman, “el estancamiento en sí mismo augura el desastre (…). Una moratoria tecnológica no es una salida, sino que invita a otro tipo de distopía, a otro tipo de catástrofe”. El desarrollo de la tecnología está más allá del sentido, pues no obedece a un plan. La tecnología constituiría una dimensión de autonomía que está más allá del sentido. El progreso es, cada vez más, un principio cuantitativo, y cada vez menos un destino cualitativo. Suleyman escribe: “la tecnología está demostrando que existe la posibilidad real de un cambio brusco hacia la negatividad neta, que no tenemos respuestas para detener ese cambio y que estamos atrapados en esta dinámica sin salida”. A partir de 2023, quienes trabajan en el estudio y desarrollo de la inteligencia artificial han comenzado a utilizar la metáfora del shoggoth —una criatura descrita por Lovecraft en su novela En las montañas de la locura— para referirse a lo que hay de enigmático e incontrolable en los poderosos algoritmos.
En un tiempo en que se afirma el “final de las ideologías”, la autonomía de la inteligencia parece imponerse sobre la razón humana. En Fragmentar el futuro (2021), el filósofo hongkonés Yuk Hui señala que “lo que ha puesto fin a la Ilustración, a la ‘Era de la razón’, ha sido la inteligencia artificial”. La IA hace manifiesto el fin de la Ilustración como relato de la modernidad; es el progreso mismo el que hoy carece de relato. La IA es un progreso indudable de la ciencia-técnica, pero no podemos saber hacia dónde, debido a que rompe el relato histórico que señala el bienestar humano como desenlace de las grandes transformaciones. En este momento, la “amenaza” que las nuevas tecnologías pudieran significar para la democracia consiste en que ya no son simplemente un medio al servicio de “buenos” o “malos” propósitos.
El aceleracionismo da cuenta de la disolución del sujeto en la fase actual del capitalismo, cuando la idea moderna de autonomía se desplaza desde la razón hacia los procesos de producción y circulación de capital. La destrucción había sido una dimensión histórica del capitalismo (lo que el economista austríaco Joseph Alois Schumpeter denominó “destrucción creadora”, parafraseando a Nietzsche), pero esas transformaciones violentas, operando en el nivel de las condiciones materiales de producción de la vida, estaban siempre en correspondencia con un horizonte de sentido —en último término una cultura— que no dejaba de rearticularse. Sin embargo, como señalan Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro en ¿Hay mundo por venir? (2019): “El sustrato infraeconómico del capitalismo (…) se está modificando más de prisa que las superestructuras técnicas y políticas de la civilización dominante”. Lo que había sido el paradójico coeficiente “emancipador” del capital —destruyendo los órdenes simbólicos y sus jerarquías— hoy deja sin relato el progreso de la ciencia-técnica. La “humanidad” fue el sujeto de la historia universal, pero ahora casi 8 mil millones de individuos ya no pueden ser protagonistas de un relato único.
Es precisamente esa aceleración del progreso en el capitalismo tecnológico lo que es necesario pensar. ¿Acaso el desarrollo exponencial de la tecnología anuncia un “después” del capitalismo? Según Yuk Hui, creer que “la tecnología ha sobrepasado al capitalismo (…) supone pensar al capitalismo como una criatura humanoide a la que la disrupción tecnológica puede dejar obsoleta (…)”. Pero la tecnología no desborda al capitalismo, sino a la forma humana de este: el liberalismo. La idea de que el capitalismo era directa expresión de un egoísmo propio de la “naturaleza humana” produjo el sentido común de que la planificación pública desde el Estado es inferior a los mercados competitivos como autorregulación de intereses individuales y corporativos. Según la filósofa feminista Nancy Fraser, “este sentido común neoliberal se ha derrumbado”; sin embargo, las “soluciones” que surgen desde la social democracia y los nuevos populismos no hacen sino abundar la crisis. La hegemonía neoliberal se sostiene simplemente en la imposibilidad de imaginar el camino hacia una forma de vida diferente.
¿Cómo sucedió que algo tan abstracto como la financiarización de la globalización pudo establecerse como orden de la existencia colectiva de los seres humanos, transformando a cada individuo en agente activo, e incluso protagonista, de aquello que denominamos neoliberalismo? El fundamento de la realidad hegemónica del neoliberalismo no es el “bienestar” de las personas; sin embargo, la mercantilización de la existencia ha penetrado la vida cotidiana al punto que, según el economista serbio estadounidense Branko Milanovic, “las sociedades de todo el mundo están estructuradas de tal manera que alaban el éxito y el poder”, y ambos se expresan a través del dinero. Un efecto de esto es que las relaciones de referencia o pertenencia preindividuales (la familia, el territorio, la religión, la clase social) se van debilitando. Desde esta condición de desarraigo las personas aceptan y valoran un régimen de existencia que implica un alto grado de inseguridad cotidiana.
Lo que percibimos en las redes sociales, en las encuestas de opinión, en las demandas de los votantes no es apatía y desgano, sino el presentimiento de que el orden de nuestra cotidianeidad no durará demasiado y que, además, parece imposible prepararse para “lo que viene”. Ante la falta de un horizonte de sentido, el consumo opera como analgésico contra el peligro. Zygmunt Bauman denominó “miedo derivativo” al que es efecto ante todo de un fuerte sentimiento de vulnerabilidad; es decir, no es provocado directamente por la magnitud o la índole misma de determinadas amenazas reales y concretas, sino que es un efecto de la “ausencia de confianza en las fuerzas disponibles”. Ante un futuro incierto, lo cotidiano es el intermitente olvido de que la resistencia es imposible. Nuestro entorno ya no es simplemente el de una naturaleza imperturbable o un “suelo firme”, sino un gigantesco artefacto que funciona para nosotros como usuarios, como trabajadores, como consumidores; satisface nuestras expectativas en el siglo XXI. Pero es justamente esta condición del ser humano como destinatario del universo digital lo que podría estar a punto de trastrocarse.
Escuchamos con frecuencia decir que hoy la magnitud de las realidades y problemas que constituyen nuestra cotidianeidad exceden nuestros marcos de comprensión. Lo que sucede más bien es que ha desaparecido toda escala de la realidad. En su libro Indignación total (2020), el filósofo Laurent de Sutter escribe: “En un momento de calma lo reconoce: usted no entiende nada”. Pues bien, en un mundo donde “nadie entiende nada” (donde nadie entiende algo más allá de su limitada esfera de interés), el orden de las relaciones humanas dependerá por entero del mercado. El filósofo y crítico cultural Mark Fisher afirmaba que el neoliberalismo es unheimlich: algo extrañamente familiar; una realidad que justamente en su disponibilidad parece de antemano indiferente a los seres humanos y, en general, a cualquier forma de vida. También nombra todo esto como weird: la rareza de una “presencia exorbitante”, de algo que no entendemos cómo puede existir, pues es extraña a nuestra capacidad de representación. Sin embargo, está allí, en todos lados. En este escenario paradójico, ya no se trata de preguntar simplemente por formas de “resistir” o de “adaptarse”, sino por procesos de subjetivación o elaboración simbólica del malestar.
El desplazamiento desde la política a la economía, desde el Estado al mercado, desde la sociedad al individuo, del deseo al goce, nos conduce a reflexionar la actual crisis de la democracia. El capitalismo carece de política en la misma medida en que carece de cultura, de ideología, de pensamiento. Es equívoca la idea de que el fundamento ideológico del capitalismo consiste en una concepción “economicista” de lo humano; más bien no existe concepción alguna. Las prácticas y discursos contraculturales de disidencia, justamente en su propósito de transgredir o subvertir una supuesta “cultura hegemónica” capitalista, corren el riesgo de convertirse en culturas de la disidencia o “disidencias culturales”. En esta perspectiva, entiendo la crítica que Nancy Fraser hace en Capitalismo caníbal (2024) a las prácticas de “resistencia” de movimientos como el feminismo, el antirracismo, el ecologismo o el LGBTQ+, que, en lugar de desenmascarar los poderes, “le han dado un barniz de carisma emancipatorio a la economía política depredadora del neoliberalismo”, pues operan en asociación con tecnología integrada, finanzas, medios de comunicación, entretenimiento. La crítica como “disidencia” resulta culturizada por el orden que la admite y la hace circular. La contracultura de los años 50 se transformó en la cultura identitaria de disidencias mercantilizadas.
Frente a las enormes aporías y paradojas de nuestro tiempo, surge la pregunta acerca de los procesos de subjetivación y simbolización que permiten habitar un mundo en descomposición. Las denominadas “políticas de la identidad”, en oposición al sujeto universal de la historia, de la política, del conocimiento, corresponden a esta cuestión. Al respecto, el ensayista David Rieff sostiene en Deseo y destino (2025) que lo woke es una especie de superestructura cultural del capitalismo, cuando el progresismo “pone el foco en las especificidades de la raza o el género mientras que es casi indiferente a las coincidencias de clase”. En 1966, Foucault señaló que la idea de lo humano como sujeto universal (esencial a lo que había sido una comprensión lineal de la historia) se estaba desvaneciendo, como un rostro dibujado sobre la arena, es decir, como un artificio. Pues bien, ¿no se trataba justamente de liberarse de un patrón trascendente de humanidad? Hoy, el cuestionamiento de lo universal como una quimera es algo inherente a la producción cultural en el neoliberalismo, donde se trataría de “abrir la imaginación” a un porvenir producido por la innovación tecnológica.
El progresismo cultural es una forma de habitar el capitalismo. En este sentido, el progresismo puede operar como una desactivación del coeficiente revolucionario de la política cuando las demandas de libertad e igualdad se subordinan a la necesidad de reconocimiento en el orden de la representación. ¿Existe una “cultura capitalista”? ¿Es el capitalismo, después de todo, una “forma de vida”? La filósofa estadounidense Susan Neiman señala que el universalismo es atacado por la izquierda woke porque lo considera un falso universalismo propio de la cultura dominante. La paradoja es que esto “se produce a diario en nombre de un globalismo corporativo que quiere convencernos de que la clave de la felicidad humana es un inmenso centro comercial universal”, escribe en Izquierda no es woke (2024). Es decir, el capitalismo no impone una “forma de vida” determinada, sino que estimula procesos individuales de subjetivación y simbolización orientados por formas estéticas de consumo. El desarrollo del capitalismo, en favor de un mercado cada vez más inclusivo, va suprimiendo las barreras de clase y generando una progresiva desvinculación de los individuos respecto a grupos tradicionales de pertenencia y referencia política. La tremenda dinámica del mercado financiero y de los circuitos digitales de información contribuye a la disolución de vínculos sociales (un efecto de esto es el fin de la clase media). En este proceso, la experiencia de la discriminación se transforma en algo cada vez más individual. El economista Thomas Piketty, experto en desigualdad económica, ha mostrado que el avance en igualdad es una realidad a nivel mundial, especialmente en los últimos 150 años. ¿Cómo entender entonces la indignación que se expande hoy en el planeta?
En enero de 2017, iniciándose el primer gobierno de Donald Trump, Fraser publicó un artículo acerca del fin del “neoliberalismo progresista”, donde interpreta el triunfo de Trump como la expresión de un sector importante de la población contra una “amalgama de truncados ideales de emancipación y formas letales de financiarización”. En el “neoliberalismo progresista”, el desarrollo se caracteriza por una política de la inclusión en las áreas de salud, educación y vivienda con base en una economía de la deuda. La emancipación se interpreta entonces desde los valores de la meritocracia, la diversidad y el emprendimiento. Los principios de este progresismo son, entonces, el individualismo y la competencia. Esto constituye un poderoso antídoto contra la voluntad de cambios estructurales que caracterizaron históricamente a la izquierda. La revuelta de 2019 en Chile no habría sido un levantamiento contra la herencia de la dictadura de Pinochet, sino contra la democracia representativa como institucionalidad del progresismo neoliberal. Debido a esto, fue imposible traducir la revuelta en una propuesta política.
Lo cierto es que la inclusión financiarizada —como sucedió en Chile— contribuyó a democratizar una conciencia de los derechos en la ciudadanía, pero esto sucedía paralelamente al desarrollo del individualismo, pues las referencias colectivas de comunidad y pertenencia se disolvían con la emergencia de una “cultura del consumo” y de la identidad. Este fenómeno no se expresaba solo en el derecho político a la igualdad, sino en un derecho cultural a la diferencia. Surgió entonces la idea de que una real transformación de la existencia mercantilizada —que es propia de una sociedad neoliberal— implicaba una dimensión cultural, con una fuerte conciencia de la discriminación que existe en el orden de la representación. En la perspectiva de seis años, podemos constatar esto en la revuelta que se inició en octubre de 2019. La dimensión performativa de los acontecimientos, donde se trataba de poner en cuestión las investiduras, el prestigio de las jerarquías, el régimen simbólico de autoridades de todo tipo da cuenta de la carencia de soluciones, la falta de propuestas alternativas de desarrollo, el agotamiento de la imaginación política capaz de dar forma y contenido a un modo otro de habitar, de coexistir. Paradójicamente, allí donde la sociedad se encuentra bloqueada (políticamente), la imaginación se libera por un momento del sujeto en el que las subjetividades se han domiciliado. Pero esta “libertad” es ambigua, porque su sentido eminentemente desacralizador la empuja más allá del pensamiento propositivo. Hace lugar para “soluciones” que aún no existen. La imaginación deja atrás el principio de realidad. La cuestión de fondo es de qué manera una revolución cultural puede transformar realmente las condiciones económico-políticas del individualismo que la hizo posible. Mientras tanto, la demanda individualista de identidad (comunidad y pertenencia) es acogida por las derechas en el mundo.
La conciencia de la desigualdad y la discriminación en una sociedad institucionalmente en crisis tiende, naturalmente, a una radical politización de la democracia donde “todo es político”, lo que la conduce a una situación de colapso. La indignación colectiva abraza lo imposible. Judith Butler se pregunta si acaso el imperativo de una inclusión universal no significaría más bien la imposibilidad de la política. “La ‘inclusión’ de todas las posibilidades excluidas [las cursivas son mías] —señala Butler— llevaría a la psicosis, a una vida radicalmente invivible y a la destrucción de la política tal como la entendemos”. En efecto, todo orden de gobernabilidad genera inevitablemente formas de exclusión y discriminación, por lo tanto, de desigualdad. Pero en la intemperie cultural de una existencia mercantilizada, las demandas de igualdad se levantan junto a las banderas de la identidad. He aquí la encrucijada de nuestras democracias en el presente.
Este texto fue expuesto en el simposio Cultural Ways of Dealing with Conflicts, realizado en la Universidad de Bielefeld, Alemania, entre el 30 de septiembre y el 2 de octubre de 2025.
