El futuro es una idea más bien juvenil, no solo en términos de edad o de espíritu —se puede ser joven siendo muy viejo—, sino también en lo que hace al comportamiento de la historia, cuyo rejuvenecimiento, facilitado por cirugías cada vez más superfluas, consiste en olvidar a los muertos, a los del pasado, pero también a los del presente.
Por Federico Galende | Imagen principal: Aelbert Jansz van der Schoor. Vanitas Still Life (c. 1660 – c. 1665). Crédito: Rijksmuseum
En Vida, muerte y vejez de una mujer del pueblo, el extraordinario ensayo que dedicó Didier Eribon a rememorar los últimos días de su madre, a quien no había vuelto a ver tras romper con un barrio y una familia cuyos orígenes de clase lo avergonzaban, se detalla la escena en la que de espaldas al mundo, y dando pasitos tan lentos y titubeantes como los de los niños cuando aprenden a caminar, la anciana cruza la puerta del internado del que ya no va a salir. No hay nada por delante, salvo la muerte y el televisor encendido, que escucha a todo volumen sumida en el abandono mientras se apagan, de a poco, los últimos pensamientos precisos que le quedaban. Todavía le resta enfrentar lo que sigue, el futuro, del que tiene por el pasado noticias de que es lo que nunca habrá sido.
Tampoco el futuro es algo que esté en la imaginación de los niños, quienes cuando se pierden, no importa si de forma breve o extensa, experimentan el intervalo de soledad como un abandono eterno, tal como ocurre con el niño mendigo de Robert Walser, si no me equivoco, en Los hermanos Tanner, a quien de pronto le cae la noche y no le queda más que acurrucarse, al otro lado de la colina, bajo un pino sobre la nieve. En su casa le habían pegado, como era un niño no sabía por qué, y tampoco sabía, por la misma razón, cómo era que no se había helado, aunque no fueran más que los pies, ya que ni siquiera llevaba zapatos. En los ojos le brillaba una lágrima, pero desde la perspectiva de un niño el futuro no existe ni existe tampoco, por lo tanto, la noción de lo que es una lágrima, de lo que significa llorar.
Como se ve, a uno y otro extremo de la cuerda que tensan las ficciones colectivas del tiempo, las ensoñaciones en las que se enfrascan niñas y ancianos suelen ser muy reales; tan así, que se muestran reacias a las promesas que podrían arruinarlas, como el mañana o las novedades. Y por eso el futuro es una idea más bien juvenil, no solo en términos de edad o de espíritu —se puede ser joven siendo muy viejo—, sino también en lo que hace al comportamiento de la historia, cuyo rejuvenecimiento, facilitado por cirugías cada vez más superfluas, consiste en olvidar a los muertos, a los del pasado, pero también a los del presente.
Esto es comprensible en un mundo en que la población de los vivos ha empezado a crecer considerablemente respecto de la de los muertos, con un furor parecido al de los algoritmos respecto de nuestros recuerdos. Y esto hace que se torne aún más provisoria y difícil, a diferencia de lo que quería Benjamin, la redención de los pequeños detalles de nuestros ancestros, quienes seguramente eran más relevantes cuando en el mundo había menos cosas, el espacio abundaba y el vacío les imprimía a los pensamientos una inercia retrospectiva. En algún aspecto, este estado de proximidad con los muertos —cuyas pisadas, impalpables y vueltas a recorrer por algún espectro, aportaban un testimonio— ha sido suplantado, junto con la compañía que a las soledades del alma brindaban los antepasados, por un futuro que absorbe la totalidad de la vida en los imperativos de la actualización y la puesta al día, ofreciendo para la ocasión las más extrañas y sospechosas innovaciones.
Cuando estas innovaciones aún no existían, por ejemplo en las épocas del campesinado, el futuro era un pasado del que cada generación heredaba la idea de que regresaría, por mucho que en el presente temieran el cumplimiento de algún maleficio o algún presagio. Los muertos eran mucho más importantes que los vivos, lo que explica que las rebeliones de quienes trabajaban la tierra tuvieran menos que ver con algún mañana que con la restitución de un ciclo milenario que garantizaba entre ellos la lucha igualitaria por la supervivencia. El futuro estaba relacionado con el resguardo del ciclo de cuyas fatigas dependían los alimentos, y por eso los campesinos no buscaban trascender en el más allá sino en el pasado, donde permanecían sus enseñanzas y sus principios no solo en un sentido moral, sino también en el de un mundo que vivía recomenzando.
Esta actitud, asociada por las minorías letradas al embrutecimiento o la terquedad, no les impedía, sin embargo, comprender el paso del tiempo, y aunque para sus formas cíclicas de concebir la vida la sucesión de los hechos era abstracta comparada con el modo en que coexistían, toleraban la dieta unidireccional que a los eventos les suministraba el progreso. Contaban con esta imagen porque ellos mismos, o sus antepasados, eran testigos de las conquistas que cada tanto pasaban cerca de sus aldeas arrasando con los cultivos y las cosechas, y también porque tras el asentamiento de las primeras fábricas en las ciudades, de las que se decía que “florecían” de una manera que ningún campesino podía imaginar, algunos veían partir a sus hijos en busca de nuevas oportunidades.
Si sus madres o sus abuelas, pero fundamentalmente sus padres, la percibían como una opción equivocada, era porque les parecía que estaban cambiando lo que la tierra les daba por un endeudamiento incierto con algo tan desconocido como el futuro. Esto no significa que no lo aceptaran, ya que, como escribió John Berger, quienes tenían una visión cíclica del tiempo no veían inconvenientes en asimilar las convenciones de la temporalidad histórica, que percibían como la huella de la rueda que gira. “Aceptaban la secuencia de los siglos, pero sin convertirla en algo absoluto”, escribe Berger, y con esto el reloj que regía la vida exhibía en su redondel agujas que se cruzaban.
En simultáneo, la masa de asalariados que invadió las ciudades a fines del siglo XIX no tardó en convertirse en la clase social de la que se aguardaban las transformaciones más radicales, a título de un futuro del que las mayorías retornaron, como lo revela nuestra contemporaneidad, con un desánimo y una resignación que calan los huesos, huérfanos de expectativas y separados ya para siempre de todo pasado. Esta derrota por partida doble se expandió con tal grado de elocuencia que no solo los campesinos, sino todas las personas en general, acabamos licuando en las atmósferas del presente nuestra relación con las pérdidas y nuestras maneras de sobrellevarlas. Si lo hacíamos de una forma tan imperfecta y contradictoria como la del reloj que regía la vida del campesino, es porque una parte de aquel mecanismo permeó, como no dejó de observarlo Freud, la propia economía moderna del aparato psíquico.
En Más allá del principio del placer, redactado en 1920, sin darse cuenta Freud tomó de aquellas antiguas costumbres la matriz del inconsciente, gobernado por una economía tan implacable como la del campesino y consistente en que el placer debía demorarse lo que fuera necesario en el displacer para cobrar vida e intensificarse. Este hallazgo, o quizá esta cita figurativa, acostó en el diván, a principios del siglo XX, a un sector de la burguesía que a pesar de que se la pasaba soñando con el futuro, de un modo que podía leerse como ambivalente por lo reactivo y exagerado, no lograba desprenderse del todo de la extensión que en los dominios de su presente mantenía el pasado. Olvidar seguía siendo para muchas personas un gran problema, en circunstancias en las que no hacerlo podía encaminarlas hacia la locura, y por eso les resultaba arduo, como sigue resultándoles a los pocos neuróticos que sobrevivieron a la invasión de las píldoras enmudecedoras y los diagnósticos arreglados y condescendientes, definir cuánto de lo que les faltaba era motivado por el olvido y cuánto por el abandono. Esto obligaba naturalmente a vérselas con el pasado, luchando contra éste para que no se tragara el presente y dándole una posibilidad, a la vez, a través de los sucedáneos que nacían de las alquimias con los demás.
Así como era propio de los presagios y las artes adivinatorias demarcar el terreno en que debían explorarse las profecías, donde el futuro era a tal punto el final de todo que poco a poco nadie quiso saber más del asunto —como según Cicerón había empezado a ocurrir ya en su época—, fue tiempo más tarde el pasado el terreno en que las personas empezaron a buscar lo que les era en común. Compartían las sensaciones sin forma de las que cada quien era un desprendimiento singular, pero también la dificultad para transmitirlas sin corromperlas. Por eso, la confianza depositada en una figura tan imprecisa como el lenguaje, desconsiderado por naturaleza con la materialidad sentida, se convirtió en la manera colectiva de construir el tiempo en el que se desarrollaban todos los acontecimientos, incluidos los más nimios y personales.
El malestar de la experiencia vivida e inmóvil en la circulación del lenguaje, similar a la que sufren lo real o lo indescriptible en el espacio de la realidad simbólica, era un indicio de que en la vida que construíamos con los otros siempre echábamos algo de menos. Se acostumbraba a percibirlo como una falta sin remedio, ya que tras difuminarse reaparecía, como lo hacían los espectros que merodeaban por las aldeas, cambiando de turno y con distintos rostros y vestimentas.
El uso público de la palabra, como el amor, que Spinoza definió magistralmente como “una dicha interna acompañada por la idea de una causa externa”, nació de una necesidad desesperada por poner paliativos a estas faltas y malestares. El lenguaje no las suturaba, pero hacía que se las sintiera como una desgracia compartida, que no nos era exclusiva. Palabra pública, en este sentido, era el nombre para la superficie común sobre la que se desplegaban estas sensaciones y pensamientos desencontrados.
Nada de esto guardaba el más mínimo vínculo con el futuro, apenas con el porvenir, donde el pasado estaba presente en virtud de que estaba perdido y solo podía asomar, en circunstancias así, en algo que sentíamos como nuestro y que, sin embargo, nos era impropio. Esta búsqueda de lo perdido en común con el otro habla de un experimento que parece haber acabado, por razones interminables, ligadas a unas metamorfosis para las que cada quien cuenta hoy con un sinfín de interpretaciones, a ratos tan abundantes y abrumadoras que dan ganas de ignorarlo todo. La consecuencia de esta solidaridad vencida no es que no haya futuro, sino más bien la sensación de que el futuro es lo único que existe.
Es como si, de manera imprevista, lo real se hubiera devorado toda la realidad y la sensación de la falta hubiera saltado en pedazos por efecto de una sobresaturación. El mundo se llena cada vez más de cosas mientras la vida, sin que tengamos a quién acudir —ya que todos los sistemas están confabulados con el futuro—, se vuelve vacía y secretamente mortificante. De una vida como esta, sumida en la angustia, se podía esgrimir antes, como lo hicieron Heidegger o Lacan, que se debía al hecho de que era la falta lo que se había puesto a faltar, como ocurre con la desazón o la libertad. Pero hoy eso es distinto, porque esa falta no cuenta con ninguna consciencia y ha sido colmada, a manera de síntoma, por una incontenible ansiedad.
La ansiedad era, hasta no hace tanto, una reacción emocional comprensible frente a las incertidumbres del futuro, a cuyas fauces, impulsados por las fuerzas de la pasión y el deseo, nos lanzábamos sin contemplar que, en rigor, eran los otros a quienes buscábamos. Por mucho que no existiera, el futuro era hermoso, porque lo movilizaba la fuerza de un deseo juvenil imparable, que abría caminos huyendo de cualquier cosa que el presente les ofreciera.
Se trata, sin embargo, de un sentimiento para el que daría la impresión de que hoy ya no tenemos tiempo, porque el futuro nos lo demanda todo, y su presión —que, de ser desobedecida, podría convertirnos cada mañana en primerizos analfabetos, puesto que nada de lo que aprendimos parece servir—, no nos deja margen para la distracción. Este tiempo robado por el futuro conduce a una situación en la que, en vez de tratar de entender a los otros, solo nos esforzamos por darnos a conocer a nosotros mismos, incluso a través de libros en los que, en apariencia, nos mostramos preocupados por las mejoras del mundo.
La celeridad con la que nos deshacemos hoy de los muertos —probada, sin ir más lejos, por la reciente pandemia, de la que recordamos menos a los siete millones de víctimas que murieron que nuestros atípicos y tediosos encierros— no nos exime de hallarnos todavía en las páginas de internet con personas a las que imaginamos de carne y hueso, a pesar de que, a título del futuro, esto también se disolverá en una masa informe de nombres cuya verosimilitud ya no podremos corroborar. El apocalipsis, la catástrofe, el final abrupto que tantos vaticinan en realidad no son nada, si se lo piensa bien, comparado con el hecho de que nos resignemos, como lo estamos haciendo, a una vida sin deseo y sin inconsciente, y sin otros y sin memoria y sin muertos, sin saber, siquiera, si seremos mañana fantasmas en la vida minúscula de algún recuerdo.
