Judith Butler: Deshacer y rehacer el género

El enorme interés que generó la visita a Chile de la filósofa estadounidense —que reunió a más de mil asistentes en las tres conferencias que dio en la Casa de Bello— no sólo la confirmó como una de las pensadoras más influyentes de las últimas décadas, también evidenció cómo las redes de afectos político-feministas, saltándose las distancias entre latitudes extremas, han logrado generar proximidad. En este texto, la crítica cultural Nelly Richard —quien dialogó con Butler en el conversatorio Palabras públicas— analiza la importancia de quien es hoy “la teórica de las vidas precarias y de los cuerpos vulnerables, de las existencias sufridas, de las comunidades estigmatizadas”.

Por Nelly Richard

Siguiendo la deriva benjaminiana, Judith Butler es una pensadora de la “traducción cultural”. En varios de sus textos, ella hace alusión al recurso de la traducción para subrayar cómo los enunciados, al trasladarse de contextos, sufren pérdidas (las palabras originales se desfiguran cuando pasan de una lengua a otra) pero, a la vez, experimentan un giro transformador, ya que el traslado de idiomas supone la “mudanza y renovación” del sentido. Esto vale para las palabras que se desplazan de lenguas cuando la traducción es idiomática. Vale también para las teorías que pasan de su formulación original —generalmente validadas por un sello metropolitano de autoridad cultural— a contextos de recepción locales que las reconvierten críticamente según dinámicas propias de significación. La traducción —no sólo como mediación lingüística sino como proceso de resignificación cultural de las teorías— hace que el debate de ideas que estimula la obra de Butler, intersectando el norte con el sur, contemple la disonancia de los enunciados, las asimetrías de contextos y el desfase de los tiempos como resortes creativos de la otredad.

Judith Butler se declara convencida de que la teoría “abre posibilidades” que se vuelven exitosas solamente cuando “sale del contexto en el que fue creada para entrar en otro que la convierte en algo diferente”. Quizás sea por su cuestionamiento a toda verdad superior del Original y su inclinación hacia los desvíos periféricos que pudo ocurrir, en el marco de su última visita a Chile, algo tan extraño como aquello narrado en un mensaje que recibió Faride Zerán, Vicerrectora de Extensión y Comunicaciones de la Universidad de Chile, el mismo día en que dicha institución le entregó el Honoris Causa. El mensaje consignaba lo siguiente: “Por la hora, (el evento) coincidió con que yo estaba en la micro entre La Serena y Coquimbo, y me conecté para escuchar a Judith. Un grupo de chiquillos y chiquillas la iban escuchando en manos libres en la micro. Alguien le gritó al chofer: ‘Tío, apague la radio’, y el tipo la apagó. Toda la micro escuchando… Y hubo un tremendo aplauso cuando le entregaron el Honoris. En una micro entre La Serena y Coquimbo. Media micro celebrando el Honoris… Una belleza”.

“Butler proyecta una definición de ‘universidad’ cuyo adentro (ritos de enseñanza, jerarquías del saber) se ve desafiado por un afuera hecho de luchas y revueltas en torno a los significados incompletos de 
la democracia”.

No hay explicación lógica para la extrañeza que consigna el relato. Sólo podemos imaginar que la “belleza” de esta remota y sorprendente “traducción cultural” se debe a cómo las redes de afectos político-feministas, saltándose las distancias entre latitudes extremas, supieron generar proximidades entre cuerpos que se sintieron igualmente motivados por una misma conciencia de lo urgente en materia de derechos e identidades a conquistar.

“Ideología de género” versus “teoría crítica”

Me gusta citar una frase de Judith Butler que dice: “Hay un nuevo territorio para la teoría, necesariamente impuro, donde ésta surge en el acto mismo de la traducción cultural. Se trata del surgimiento de la teoría en el sitio donde se unen los horizontes culturales, donde la exigencia de la traducción es aguda y donde su éxito es incierto”. Hablar de una “teoría impura” es, primero, hablar de una teoría que no se cree auto-suficiente, sino que reconoce depender de un conjunto de exterioridades (otras disciplinas, otras formas de saber y hacer, otros vecindarios, otras corporalidades y materias) para transitar por zonas de contacto y fricciones que ponen a prueba sus límites y condiciones. Butler asume las insuficiencias de la teoría que, lejos de refugiarse en la pureza y certeza del método como lo pretende el academicismo, se roza con las formaciones heterogéneas del presente en curso, que modifican el contenido de los textos de acuerdo a la circunstancialidad de sus usos. Demás está decir que esta visión de la teoría —como impureza e incerteza— repercute en las definiciones mismas de “universidad” que proyecta Judith Butler desde la teoría crítica y su compromiso con un futuro transformador de las humanidades: una universidad cuyo adentro (ritos de enseñanza, jerarquías del saber, organización de las disciplinas, clasificación del conocimiento, etc.) se ve desafiado por un afuera hecho de luchas y revueltas de cuerpos e identidades en torno a los significados incompletos de la democracia.

La teoría se formula entonces, para ella, como un ejercicio situado de análisis y comprensión que lleva al pensamiento a dialogar con la acción para extraer de ella fuerza y energía, en medio de la conflictividad social. Butler ha insistido en que “la teoría feminista nunca está del todo diferenciada del feminismo como movimiento social. La teoría feminista no tendría contenido si no hubiera movimiento social y el movimiento social, en sus varias direcciones y formas, ha estado siempre involucrado en el acto de la teoría. La teoría es una actividad que no está restringida al ámbito académico. Se da cada vez que se imagina una posibilidad, que tiene lugar una reflexión colectiva, que emerge un conflicto sobre los valores, las prioridades o el lenguaje”.

Fuera del refugio academicista de la pura abstracción filosófica, la práctica teórica de Butler le sirve al feminismo para multiplicar los ejes de comprensión en torno a cómo opera —simbólica y materialmente— el sistema dominante sexo-género en la cultura y la sociedad; para rebatir-debatir las visiones de mundo que este sistema impone en las estructuras públicas y los mundos privados; y para estimular nuevos “actos de interpretación” en torno a la sexualidad y la identidad que liberen formas de subjetividad alternativa a las que prescribe el dominio patriarcal, en asociación con otras rebeldías político-sociales.

Para sus detractores (que contribuyeron paradójicamente a que su fama traspasara las estrechas —y a menudo inofensivas— fronteras de la academia, volviendo público su nombre como símbolo internacional del peligro de disolución moral y sexual que encarna hoy el feminismo), Judith Butler sería la autora de una maquiavélica “ideología de género” acusada de pervertir el naturalismo sexual de los cuerpos originarios divididos por la separación fija entre masculino y femenino y, también, de corromper el núcleo sagrado de la familia como entidad procreadora. Pero sus enemigos no saben que Butler es mucho más peligrosa siendo lo que realmente es: no la autora de una “ideología del género” (falsa conciencia, manipulación y adoctrinamiento) sino, al revés, una pensadora cuya “teoría crítica” desnaturaliza los fundamentos —morales, religiosos, culturales— de la ideología sexual dominante llamada “patriarcado”. Una ideología que nunca se nombra a sí misma como tal, sino que disfraza su aparato doctrinal bajo las apariencias de una “agenda valórica” que proyecta en la sociedad entera su creencia metafísica en una esencia universal de lo femenino-materno.

“Sus enemigos no saben que Butler es mucho más peligrosa siendo lo que realmente es: no la autora de una ‘ideología del género’ sino, al revés, una pensadora cuya ‘teoría crítica’ desnaturaliza los fundamentos —morales, religiosos, culturales— de la ideología sexual dominante llamada ‘patriarcado’”.

Siendo una de las exponentes más destacadas de la “teoría crítica” en la filosofía contemporánea, la autora de El género en disputa (1990) practica una crítica de la ideología de género que nos sirve para explicar cómo lo que el conservadurismo disfraza de “naturaleza sexual” está hecho de construcciones de signos que, invisiblemente, anudan cuerpos, poderes y representaciones en tramas de intereses y dominación masculinas.

Los desbordes queer

Las corrientes queer —inspiradas por la obra de Judith Butler— le critican al feminismo su regulación del término “género”, por considerarlo responsable de reafirmar el binarismo masculino-femenino de la matriz heterosexual, dejando fuera de su recorte normalizador a las “disidencias sexuales” (gays, lesbianas, trans, inter, etc.). Estas corrientes queer han sido productivas para el feminismo porque lo han obligado a introducir la multiplicidad de las diferencias en su ordenamiento masculino-femenino del género, desencializando, de paso, el referente “mujeres” como sujeto pleno y homogéneo del programa feminista. Las teorías de la filósofa estadounidense han desestabilizado críticamente la normatividad del discurso de género, invitando al feminismo a incluir a las sexualidades discordantes en su trayecto de reformulación antipatriarcal de las identidades subordinadas.

Judith Butler siempre ha insistido a lo largo de su obra que “no bastará ninguna definición simple del género y que es más importante seguirle la pista al término, que elaborar una definición estricta y aplicable. El término ‘género’ se ha convertido en el emplazamiento para la pugna entre varios intereses”, escribe en Deshacer el género (2012). Siendo alguien que da cuenta de las ambivalencias y contradicciones que fisuran las categorías, realizando incesantes movimientos de ida y vuelta que le hacen revisar su propio pensamiento, esta cita anterior nos sirve para preguntarnos lo siguiente: frente al avance mundial de las ultraderechas que tienen al feminismo como enemigo principal de sus campañas contra la “ideología de género”, ¿no valdrá la pena seguir defendiendo hoy la conquista teórica que representa para el feminismo la conceptualización del término “género” (por mucho que las teorías queer lo coloquen bajo sospecha) y movilizar los usos tácticos de dicho término con más filo que nunca en contra del neoconservadurismo que busca anular su potencial crítico? 

Tal como lo anota Butler, el género se ha convertido en el principal significado en disputa en el enfrentamiento de intereses entre ultraderecha, neoliberalismo, feminismo e izquierdas. Si bien el feminismo no debe omitir la provocación y enseñanza de lo queer, no parece oportuno abandonar hoy dicha categoría (“género”) frente a las ofensivas neoconservadoras que buscan renaturalizar a los cuerpos y la familia en clave antifeminista. Butler sugiere, vigilante, que debemos aplicar toda nuestra inteligencia crítica en luchar enérgicamente contra “toda forma de desactivación política del feminismo”, sin dejar de preguntarnos al mismo tiempo, autocríticamente, “cómo funciona el término feminismo, qué inversiones conlleva, qué objetivos consigue, qué alteraciones soporta”.

Los límites del feminismo identitario

Sus adversarios pretenden encasillar a Judith Butler en el nicho de la extravagancia queer, únicamente interesada en las fantasías transexuales de grupos minoritarios cuyo voluntarismo individualista sueña con cambiar ilimitadamente de identidad, sexo y género. Ella sabe mejor que nadie que el mundo real no se convierte por arte de magia en un teatro de performances. Ha reconocido muchas veces que la materialidad (física, política, económica y social) de los cuerpos someten dichos cuerpos a incesantes limitaciones y restricciones. Butler es la teórica de las vidas precarias y de los cuerpos vulnerables, de las existencias sufridas, de las comunidades estigmatizadas; y por lo mismo, se destaca por la valentía intelectual de su compromiso político con sujetos y grupos maltratados por las guerras, los dispositivos de explotación y opresión económicos y sociales, la falta de derecho de quienes son considerados inferiores por la violencia selectiva y diferencial de un sistema neoliberal que los expulsa como residuos (los pobres, los migrantes). En definitiva, Judith Butler ha ampliado su enfoque feminista a múltiples y complejas estructuras de desigualdad y subordinación que no funcionan exclusivamente en clave genérico-sexual. Ella le pide al feminismo salirse de la autoreferencialidad identitaria del “nosotras las mujeres” como grupo aparte, para entrecruzar el género con las otras dinámicas de identidad y posiciones de sujeto (la clase, la raza, la edad) que intervienen en la configuración de la subjetividad individual y colectiva.

En el libro Judith Butler en disputa (2012), la filósofa dice: “No creo que pueda surgir una política suficiente de una frase que empieza con “soy una feminista” o “soy una feminista queer”… puesto que las coaliciones que se necesitan para luchar contra la injusticia deben atravesar las categorías identitarias… Tampoco creo que las alianzas fuertes sean una mera colección de identidades ni que las identidades por ellas solas puedan orientarnos hacia temas de justicia sexual, igualdad económica, movilizaciones anti-bélicas, luchas contemporáneas en contra de la precarización y la privatización de la educación pública”. Partiendo de la base de que las identidades no son absolutas sino relacionales, transitivas y contingentes, Butler ha insistido en que “ser una feminista” no puede adoptar la forma clausurada de una identidad pura, delimitada. La agencia feminista debe conectar identidades que no se asumen predeterminadas; unas identidades no fijas sino móviles, variables y en construcción. Invitar a grupos y sujetos a sumarse al proyecto feminista implica que el feminismo debe mostrarse capaz de formular proyectos de sociedad que se tornen deseables —y no intimidantes— para quienes (incluyendo a los hombres disconformes) están comprometidos en otros frentes de batalla. Dice Butler en una entrevista: “el camino para derrotar a un movimiento político basado en el odio es, sin duda, no reproducir el odio. Tenemos que seguir encontrando formas de oposición que no reproduzcan la violencia de aquellos a quienes nos oponemos… Deberíamos encontrar una manera de incorporar en nuestra práctica el rechazo a normalizar e intensificar la violencia en este mundo”.

En su inigualable libro Marcos de guerra. Las vidas lloradas (2010), Judith Butler analiza la función del “marco” que consiste tanto en exhibir una escena dotándola de visibilidad (el adentro que se deja encuadrar) como en invisibilizar el conjunto de normas y criterios que controlan la escena, permaneciendo relegado en el afuera de sus bordes de representación. Podría decirse que la autora ocupa el feminismo para interrumpir, descolocar o fisurar los “marcos” de lenguaje y sentido que arman las visiones de mundo dominantes (patriarcales, coloniales, imperialistas, fascistas), tornando explícitas sus máquinas de poder y sometimiento desde lo que ocultan como subtexto en su “fuera de marco”.

Crédito: Alejandra Fuenzalida

Inmediatamente después de su visita a Chile, Judith Butler participó del Coloquio Internacional La memoria en la encrucijada del presente. El problema de la justicia, que tuvo lugar en el Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti, en Buenos Aires. Frente a un público multitudinario y junto con Eduardo Jozami, participaron de la mesa de cierre Butler y Estela de Carlotto, luego de que las Abuelas de la Plaza de Mayo anunciasen la identificación y rescate de la nieta n° 129 robada durante la dictadura. Butler, claramente emocionada por la solemnidad de la circunstancia, puso en reserva el “marco” del feminismo (no habló sobre feminismo aunque sí habló feministamente en contra de la alianza criminal entre el patriarcado y el neoliberalismo) para que el “marco” de los derechos humanos pudiese encuadrar con absoluta gravedad sus reclamos de verdad, justicia y reparación en los tiempos indiferentes y crueles que afectan a Argentina y otros países, es decir, cuando hace falta levantar un resguardo ético frente a la borradura del pasado y la conformación neoliberal de un tiempo sin historicidad ni moral. 

El abrazo entre Estela de Carlotto en representación del NUNCA MÁS y Judith Butler, que hizo valer su solidaridad norte-sur con el NI UNA MENOS (así lo evocó Luis Ignacio García, quien participó del coloquio desde Córdoba), fue el ejemplo más conmovedor de cómo el feminismo levanta “el desafío de nuestro tiempo que consiste en que los distintos marcos de la izquierda se cuestionen y alteren entre sí”. Y, también, de cómo la intelectualidad crítica de Judith Butler —desde la filosofía política, la teoría feminista, las humanidades, el activismo social— se emplea en desplazar, intercalar y rotar sucesivos “marcos de aparición” para que la relación ente el afecto y el juicio se haga visible —citando Marcos de guerra— como “una práctica de índole ética y política”.

Una semana con los latinos que caminan a Estados Unidos

Mientras Donald Trump alertaba sobre la caravana de migrantes que comenzaba a organizarse y desplazarse desde Honduras, Guatemala y El Salvador para cruzar masivamente la frontera estadounidense, la periodista Marianne von Pérez partió hacia la localidad de Huixtla, al sur de México, para unirse a la peregrinación de los casi 5 mil migrantes. La siguiente crónica revela las dificultades cotidianas del grupo, las medidas de resguardo, las formas de sobrevivencia y el incierto destino de un enorme grupo de niños, jóvenes, mujeres y ancianos que actualmente insisten en llegar a Estados Unidos. Un país donde, al cierre de esta edición, el presidente Trump autorizó el uso de fuerza letal contra la caravana.

Texto y fotografías: Marianne von Pérez, desde México

A sus 68 años, no es la primera vez que don Jesús se embarca en la cruzada por llegar a Estados Unidos. La primera fue a finales de los ‘80, cuando “quería conocer y saber si era realidad todo lo que le contaban. Que era el país de los sueños, de las promesas, que había mucho dinero y trabajo”. Y pese a que el sueño americano del cual tanto escuchó se hizo real, la preocupación constante por todo lo que dejó atrás lo hizo regresar a Honduras.

Víctor Manuel escuchó las mismas historias de niño que don Jesús. Con 17 años, se armó de valor y los primeros días de octubre salió, una vez más, en búsqueda de su hermana que vive en Houston desde 2013. Era su segundo intento en un año: en abril había sido detenido por la migra y deportado de vuelta a El Salvador, pero al oír sobre la caravana no lo pensó dos veces y decidió unirse. “Es la única forma que tengo de llegar y así poder ayudar con dinero a mi familia. En mi país, al no tener estudios y ser menor de edad no me contratan, ni siquiera para las chambas (trabajos) matadas que pagan menos que poco”, dice.

Bartolo Fuentes, periodista hondureño que lleva veinte años tratando temas de inmigración, fue el primer acusado por el presidente de ese país, Juan Orlando Hernández, de instigar las caravanas. Para muchos era inimaginable pensar que personas de tres países distintos, cuyos gobernantes no gozan de una gran relación entre ellos, se hubieran unido para huir de la violencia, el hambre y la falta de oportunidades que vivían día a día en sus distintas regiones. Pero sucedió: con el lema “la unión hace la fuerza” comenzó a correrse la voz y de las doscientas personas que eran en un inicio, terminaron siendo más de mil las que el 13 de octubre tuvieron el coraje de abandonar sus hogares en Honduras en busca de un mejor porvenir. En esta ocasión no se expondrían a morir solos en el tren de carga llamado “La Bestia”, ni tendrían que pagar los cerca de 6.500 dólares que cobra por persona un coyote para cruzar a Estados Unidos, casi 4 millones y medio de pesos chilenos por arriesgar la vida; ahora lo harían en grupo, cuidándose unos a otros.

Los gobiernos y las realidades que se viven en Honduras, Guatemala y El Salvador -el llamado Triángulo Norte de Centroamérica- no distan mucho entre sí. Los días giran en torno a la miseria, la corrupción y la impunidad. San Pedro Sula, donde se conformó la primera caravana en Honduras, es una de las ciudades más peligrosas del mundo. Tanto que su tasa de homicidios es de 51,18 por cada 100.000 habitantes y, según las Naciones Unidas, si la tasa supera los diez estamos hablando de una “epidemia de homicidios”. Las cifras de Guatemala se asimilan a la realidad hondureña. En el Índice de Desarrollo Humano del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD, 2018), Guatemala se encuentra en el puesto 127, sólo seis escalones por sobre Honduras.

Por su parte, El Salvador, conforme a la “Encuesta de Hogares de Propósitos Múltiples 2017” (EHPM, 2017), es uno de los países más desiguales de América Latina. “A nivel nacional un 29,2% de los hogares se encuentran en pobreza; de estos el 6,2% se encuentra en pobreza extrema; mientras que el 23,0% están en pobreza relativa.” Además, ”una característica fundamental es que la población es mayoritariamente joven, puesto que el 53,6% de la población es menor de 30 años, mientras que el 12,6% tiene una edad de 60 años o más”. Pero el problema más grave en este país no son las cifras de desigualdad, sino las pandillas que han azotado la región con su brutalidad.

Roberto Valencia, periodista vasco quien ha investigado durante casi ocho años la realidad de las pandillas en El Salvador y su exportación desde Estados Unidos -análisis plasmado en su libro Carta desde Zacatraz (Libros del K.O., 2018)-, señaló hace poco en una entrevista en el medio eldiario.es que “vivir en una zona controlada por una pandilla significa que si el colegio al que tienen que ir tus hijos está en el territorio de la pandilla rival, no puedes llevarles allí. Las pandillas tienen control e imponen su lema, resumido en oír, ver y callar”. Fue por lo mismo que Juan Carlos, de 14 años, al igual que tantos otros de la caravana, huyó de su hogar. “En mi barrio me dijeron que me tenía que unir a los Mara y que si no lo hacía me matarían, a mí y a mi familia. Así que por buscar un lugar mejor y tratar de salvarlos a ellos, partí”, me contó mientras alumbraba, con una pequeña linterna entre la lluvia, los pies de tres personas a quienes la piel herida ya no les daba más.

La frontera

El 18 de octubre, miles de personas que esperan en el puente Rodolfo Robles -que une a Guatemala con México- están expectantes y algo inquietas. Un helicóptero militar sobrevuela sus cabezas y la policía se alista para recibir el contingente.

La madrugada del sábado 13 de octubre centenares de personas desconocidas empezaron a avanzar juntas hacia la carretera, una detrás de la otra. A medida que la caravana pasaba frente a otras casas, muchos más se iban sumando. Familias, hermanos, amigos, ancianos, mujeres embarazadas, adolescentes y niños. Todos y cada uno de ellos había achicado su mundo para que cupiera en una pequeña mochila. Nada ni nadie los iba a detener de su objetivo: llegar a Estados Unidos para tener una vida mejor. No sería un impedimento la pena por dejar a los suyos, ni las llagas que se irían infectando lentamente en sus pies. Ni siquiera la incertidumbre de si lo lograrían o morirían en el intento. Tampoco los más de 5 mil kilómetros que tendrían que recorrer. Algo así como cuatro días seguidos en bus o 10 horas en avión incluyendo una escala.

Ese 18 de octubre, las horas al sol y la angustia de no tener claridad de si podrán cruzar empiezan a calentar los ánimos hasta que todo estalla con violencia. Un grupo logra tirar las rejas que los mantiene dentro de territorio guatemalteco y como una manada corren a traspasar las barreras. – ¡Sí se pudo! ¡Sí se puede! -, gritan a coro hasta que las bombas lacrimógenas empañan sus ojos y ahogan sus pulmones.

Los noticieros esa tarde mostraron las piedras que en su agobio lanzaron los migrantes y el daño causado a las fuerzas especiales, pero la cámara obvió enfocar a los cientos de mujeres y ancianos que saltaron al río Suchiate en su intento desesperado por respirar y llegar a México. Ni siquiera informó sobre los dos niños muertos en pleno puente a causa de los gases.

Luego de la tormenta/enfrentamiento se llamó a la calma, se negoció con los encargados fronterizos, algunos de los integrantes de la caravana se enfilaron y comenzaron a pasar en grupos de cinco personas, tal como lo habían solicitado las autoridades mexicanas. “Avancemos ordenadamente, compañeros”, se escuchaba alto y claro por un megáfono. Pero muchos no lograron atravesar la frontera ese día. Los rezagados deberán esperar en el mismo puente anhelando cruzar, sin asistencia humanitaria, a la intemperie, en condiciones indignas y con la incertidumbre de no saber cuánto tiempo tendrán que soportar para ser atendidos por las autoridades. No tuvieron otras alternativas de recepción, en Ciudad Hidalgo el albergue temporal fue cerrado.

Pese a que horas antes el nuevo presidente electo de México, Andrés Manuel López Obrador, dijo que “hay que hablar con los migrantes, ofrecerles opciones y protegerlos, que puedan tener albergues, que si son familias se cuide a los niños y al mismo tiempo buscar soluciones para que tengan posibilidad de trabajo”, el personal del Instituto de Migración (INM) y las policías federal, estatal y municipal se dedicaron a obstaculizar el acceso a territorio mexicano bajo diversos medios, y gestionó únicamente el ingreso con la condición de someterse a una detención migratoria. El miedo por una posible deportación aumentó y se hizo visible en sus caras cansadas.

El diario vivir en la caravana

Las condiciones para migrar no son fáciles. La caravana de centroamericanos sufre la incertidumbre todo el tiempo. Los destinos cambian, los buses prometidos no llegan y los kilómetros que faltan por avanzar se tornan inimaginables. En general, cada jornada hay que moverse a un nuevo lugar. La hora de salida es entre las tres y cuatro de la madrugada porque a medida que avanza el reloj, el sol hace imposible seguir desplazándose a pie. Las sandalias empiezan a quemar la piel, las ampollas proliferan y los síntomas de la insolación no demoran en aparecer. Más aún para los ancianos, mujeres embarazadas y niños pequeños.

Pese a que cada lugar trata de recibirlos de la mejor manera, la infraestructura no da abasto para albergar a los cerca de 5 mil migrantes que hoy componen la caravana, lo que se traduce en condiciones indignas para cualquier ser humano. Los piojos y las pulgas abundan, los baños se rebalsan, el agua potable se agota antes de oscurecer, las personas se agolpan en filas para pedir un plato de comida o un café y al llegar la noche la tos es parte del concierto nocturno, cuando es posible dormir. Casi todos están enfermos.

Tratar de descansar es difícil. El calor ahoga o la lluvia no da lugar para salvar lo poco y nada que les queda. La ropa se va dejando tirada en el camino porque el tiempo es insuficiente para que se seque y “llevarla mojada es un peso más”. Las guaguas no dejan de llorar, las madres desesperadas no saben cómo callarlas, empieza el griterío y los golpes entre tanto estrés. Muchos pequeños ya no quieren bajarse de los coches ni un solo momento luego de estacionarlos: les da pavor volver a caminar. Esto, sumado a la obligación de tener un ojo abierto y otro cerrado a la hora de dormir, lo que se ha vuelto ley, tratando de evitar más abusos sexuales a menores. Ya es común que estos se produzcan amparados por la noche, cuando la mayoría trata de recomponerse tras un día de arduo caminar.

A su vez, ser mujer en la caravana no sólo es vivir con el constante miedo a que le hagan algo a tus hijos o los intenten raptar -como sucedió en más de una parada-, sino que además convives con el terror diario a que te roben, violen o rapten. Y pese a que se trata de resguardar la integridad de todos, hasta ahora la más comprometida y vulnerada es la de mujeres y niños. Su espacio vital ha sido invadido, la infancia truncada y lo que partió siendo casi un juego, se convirtió en un tedio real. Pero ya su mentalidad ha cambiado, la de todos ha cambiado, porque ahora la vida es otra. “Por eso somos migrantes”, me dijo Exiel – de 10 años – en el albergue Hermanos en el Camino, “porque nuestra vida ahora es caminar y caminar”.

Carlos Huneeus: “Carabineros ha llegado a un grado de autonomía incompatible con la democracia”

El académico del Instituto de Estudios Internacionales de la Universidad de Chile, ex embajador de Chile en Alemania entre 1990 y 1994, y director del Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea, CERC, analiza la sumatoria de escándalos de corrupción en las Fuerzas Armadas, los montajes policiales como la Operación Huracán y el reciente asesinato de Camilo Catrillanca por agentes del GOPE de Carabineros.

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Dora Barrancos: “El feminismo es hoy el movimiento más poblado y más denso”

Visitó la U. de Chile para cerrar el Seminario Permanente: “Universidades Públicas Latinoamericanas: Construyendo la Educación no Sexista”. Dora Barrancos, directora del CONICET en representación de las ciencias sociales y humanidades, conversó con Revista Palabra Pública sobre los feminismos actuales, de su actual investigación sobre éstos en el contexto latinoamericano, de los cambios fundamentales en las universidades y de la inseguridad como clave del despliegue de los neofascismos.

Por Francisca Palma | Fotografías: Felipe Poga

Investigadora, académica y activista. Dora Barrancos, socióloga, Magíster en Educación y Doctora en Historia dice que se aproximó al mundo del feminismo “por mi formación familiar, por toda esa influencia de la casa, desde que me sé como ser humano, me sé una justiciera básica. Ese es un apego entrañable de mi personalidad”, asegura.

Militante política desde joven “para transformar a la sociedad argentina”, explica que su encuentro con el feminismo se gestó en su exilio en Brasil. “Es ahí que yo me torno feminista y advierto que dentro de todo el régimen de posibilidades que me había dado en materia de dónde dar la justicia básica, me faltaba nada menos que la nota de mí misma, y como la experiencia de Brasil me marcó muchísimo, al regresar a la Argentina decidí dedicarme a la investigación histórica porque era como una asignatura pendiente, y cada vez más me fui entonando hacia una historia de las mujeres”.

 ¿El resultado? Más de 25 años dedicada a esa historiografía y diversas publicaciones sobre la materia, cruzadas por la exclusión y la violencia, a las que ahora se sumará un libro sobre la historia del feminismo latinoamericano.

¿Es abarcable esta historia?

– Sí. Estoy en este momento intentando terminar un texto difícil, muy complejo, que me ha obligado a mucha investigación, que es una historia mínima del feminismo en América Latina que me fascina muchísimo y que me pone en una situación de sortilegio especial porque soy la primera modificada. Es muy común que las y los oficiantes de historia te reconozcan que en la medida que están investigando hay una transformación del sujeto que investiga. Entonces a mí me ocurrió lo mismo, porque he aprendido muchísimo de la historia de los movimientos feministas.

¿Desde qué lugar se ha escrito hasta ahora esta historia del feminismo en América Latina? ¿Están presentes las clases populares?

– Bueno, yo diría que en general las oficiantes feministas dedicadas a la historia de las mujeres no han sido negligentes con la condición femenina más subalterna, que es la condición de las mujeres populares, los sectores más oprimidos. Acá en Chile hubo trabajos muy interesantes acerca de las mujeres y el trabajo, lo mismo ha pasado en Argentina. Yo diría que hay más investigación acerca de las mujeres en los sectores populares en América Latina, que de las mujeres en los sectores dominantes. Ahora, es probable que tengamos todavía muchísimo que indagar, investigar y abordar, particularmente acerca de las condiciones de vida, de los sentimientos, de las sensibilidades, de las epopeyas.

Una pregunta frecuente relacionada a esto es la contradicción o dualidad entre el feminismo académico y el feminismo de base. ¿Hay puntos de encuentro? ¿Cómo se complementan? ¿Cómo deben dialogar?

– En América Latina, felizmente, el feminismo emergente de los años 60, ’70 y 80 tiene una nervadura que comunica a la academia con la militancia. En Estados Unidos eso es poco probable ya que las que son académicas, son académicas, y las que hacen política militante son otras, pero nosotras en América Latina tenemos -en general- una cierta yuxtaposición. He tenido la suerte de poder congeniar, articular y conciliar bien -aun actualmente, en este estado de ya señoras muy viejas- el campo de la academia y el de la militancia.

Y justamente hablando desde hoy y desde la calle. ¿Qué precedente nos deja la acalorada discusión y lucha por el aborto en Argentina?

– Nos deja, primero, una lección acerca de los cambios producidos entre las nuevas generaciones de mujeres. Tenemos una experiencia completamente renovada en las muchachas sub 20, una experiencia renovada de una subjetividad que se transmite y que no está dispuesta a admitir el sometimiento al patriarcado, y que está revestida de grandes intuiciones más que de gran conocimiento. En general, la mayoría de las jóvenes no ha leído una página de teoría feminista, pero tienen un arrojo extraordinario acerca del rechazo al sometimiento patriarcal y eso es lo que importa, hay una vibración extraordinaria.

La otra cuestión que nos deja como lección es la masividad de los feminismos en Argentina. La otra, es una lección un poco más de adversidad y es saber que las formulaciones reaccionarias están muy presentes aun en aquellas fracciones que se dicen liberales. O sea, si fueran coherentes con el liberalismo, deberían haber votado la ley, pero son una ficción liberal que en el fondo responden a una gran retaguardia conservadora.

¿Qué provoca tanta reticencia? ¿Qué está en juego?

– Yo diría que está en juego un sistema vertebral de ideología patriarcal que supone que las mujeres inexorablemente deben embarazarse y parir y esta conjura de todo el movimiento feminista obviamente es muy amenazante para ese sistema ideológico. Entonces desde luego ahí hay intersecciones de religiosidad, filosofía, etc., pero lo que está en juego verdaderamente en esas posiciones es la vertebralidad ideológica del patriarcado, que exige que las mujeres sean reproductoras.

Una tragedia

La violencia y el miedo son tópicos presentes cada vez que hablamos de feminismos y de movimientos sociales. ¿Qué pulso nos marca la elección de Bolsonaro? ¿Es una repuesta global? ¿Es una emergencia? ¿Estaban dormidos?

– El movimiento feminista es parte de los movimientos sociales, un movimiento que ha cobrado hoy una estatura extraordinaria y es seguramente el movimiento más poblado, más denso y de mayor manifestación, eso debe ser dicho. La segunda cuestión refiere a cómo pueden inflexionar las voluntades de los electores con relación a esta figuras que aparecen.

En el caso de Brasil debe entenderse por dos razones: el odio que suscitan en general lo que han sido las gobernazas del PT y por el fenómeno de enorme trascendencia que tiene la inseguridad. O sea, la inseguridad es la llave maestra del fascismo, porque en realidad por la inseguridad se consigue el cancelamiento de la libertad de las personas, esto corresponde a una asimilación con la servidumbre.

Sabemos que en Brasil personas que han sido completamente hostigadas, comunidades como las personas gay, lesbianas y etc., esas personas votaron por Bolsonaro, y esa es una abdicación profunda. La idea de que estas son cosas que dicen en la superficie y que en el fondo no las piensan así, son las justificaciones para no ver la profundidad del daño que se auto infligieron, entonces lo de Bolsonaro es una tragedia que tiene impactos en América Latina. Espero que no haya ninguna posibilidad de réplicas, por lo menos, con la agudeza que tiene Bolsonaro, pero me temo que sí.

Respecto a las universidades, usted hablaba de la centralidad, del ojo que hay que poner en las mallas, que ahí está la polea de las bases patriarcales del conocimiento.

– La universidad es una reserva patriarcal, pero la reserva patriarcal no está solamente en los modos relacionales y de la exclusión de las mujeres en los altos cargos de la gobernanza, la limitación de su expresión en términos de salarios. No, el problema es la ciencia y los saberes, que están tallados, están compuestos por configuraciones patriarcales. Entonces, la idea que tenemos es que hay que interponerse en esas mallas, planteando transformaciones, planteando en todas las comunidades científicas los distintos saberes y disciplinas y demás adecuaciones a las nuevas formulaciones revisadas por los feminismos, por lo que es necesaria una reflexión común: todas las disciplinas deben reformatearse.

Estoy segura que no se trata sólo de poner un seminario acá o allá, sino de una completa transformación de la malla curricular. Esta es una tarea en la que se deben empeñar nuestras universidades.

¿Y en cuanto a la investigación?

– La investigación debe ser fortalecida absolutamente en lo que atañe a las relaciones de género, a las disidencias de la sexualidad, etc. Para esto hay que tener políticas de promoción. Yo he señalado que debe haber una estructura posibilitante de becas, para que haya tesis doctorales en todas las disciplinas que tengan estos tópicos, que contengan estas problematizaciones.

Por otro lado, tiene que haber por parte de la universidad convocatorias especiales para investigar tales cuestiones, teniendo en cuenta todas las disciplinas, teniendo en cuenta los problemas relacionales de género en el orden especifico de esas disciplinas.

Los mecanismos de abordaje de las desigualdades de género nos estarían dejando sólo en una dimensión punitiva. ¿Cuál es el riesgo de caer solo en eso?

– Hay altísimos riesgos porque podemos convertir a las feministas en jueces penalistas, ¿no? y no es esa la cuestión. Por eso necesitamos prevención, necesitamos medidas -muchas de ellas políticas- y herramientas. Necesitamos obviamente limitar con mucha prudencia el orden de la jurisdicción, pero por otra parte, una vez que se establece la contrariedad de la conducta, las universidades deben actuar, no puede haber ambigüedad respecto de una respuesta punitiva. Pero lo que quiero decir es que ahí no puede agotarse de ninguna manera la equidad que pretendemos en las universidades, el reconocimiento de la condición femenina y demás. Necesitamos medidas de prevención y las medidas de prevención son también cambiar la curricula universitaria.

Elicura Chihuailaf: “Los pueblos nativos vivimos con la sensación de indefensión colectiva»

A más de veinte años de la publicación de su Recado confidencial a los chilenos, el poeta Elicura Chihuailaf sabe que su mensaje sigue teniendo una lamentable vigencia. Cuando los discursos políticos sobre paz vienen parapetados detrás de armas, explica, se vuelven insustanciales y no hacen más que perpetuar un desentendimiento histórico que sigue cobrando vidas, como la de Camilo Catrillanca. “Nos parece que todos comprenden que al expresar que la solución es política lo decimos en el sentido más profundo de la palabra poética: se trata de la solución de las demandas de nuestros pueblos”, asegura.

Por Ana Rodríguez | Fotografías: Gabriel del Favero

La noche del pasado 14 de noviembre, Elicura Chihuailaf estaba en la soledad de un dormitorio de la Casa de Académicos de la Universidad de Santiago cuando se enteró de la muerte de Camilo Catrillanca. La noticia, cuenta, le llegó por redes sociales.

-Mi primera reacción fue de infinita desazón… Pensé en nuestros jóvenes alevosamente asesinados en operativos policiales ordenados por los patrones del Estado en años de post dictadura, en años de supuesta democracia; pensé en la defensora del medioambiente Macarena Valdés (esposa de nuestro hermano Rubén Collío), asesinada sigilosamente en la comunidad Newen de Tranguil, en la comuna de Panguipulli; en Juan Pablo Jiménez, dirigente sindical en Puente Alto; en Alejandro Castro, pescador y dirigente de Quintero. Y me pregunté: ¿quién será la próxima víctima?

¿Cómo impacta al pueblo mapuche esta nueva tragedia? ¿Con qué sensación te quedas estos días?

– Impacta como evidencia de la persistente discriminación y de la tristeza que ella causa. Como memoria feroz del despojo: la ocupación militar de nuestro territorio por el Estado de Chile, a partir de la denominada “pacificación de La Araucanía” y hasta nuestros días. Pero -en la dualidad- también como energía que revitaliza la lucha por nuestros derechos como cultura, como pueblo; cada uno, cada una, ejerciéndola desde el lugar diverso que le ha tocado. Yo me he quedado con la sensación de indefensión colectiva en la que vivimos los pueblos nativos y el pueblo chileno profundo (que es la mayoría). Con la certeza de que ambos hemos vivido siempre en una dictadura disfrazada de democracia.

¿Cómo viste el eluwün (funeral) de Camilo Catrillanca? ¿Qué te pareció el gesto de que en él confluyeran diversos sectores de la política mapuche?

– Lo vi como expresión de que nuestra espiritualidad, a pesar de la colonización, sigue vigente. Como prueba de que nuestro sentido de comunidad y pueblo sigue siendo nuestro camino. El funeral de Camilo fue un muy sentido homenaje a un weichafe, a un guerrero de la ternura. A un joven cuya bandera fue la defensa de la Mapu Ñuke Madre Tierra, el gran árbol de la identidad. Que confluyeran todos los sectores de la cultura mapuche era -desde luego- esperable.

¿Qué te parece esta aparentemente doble vía del gobierno, donde por un lado implementa el Plan Araucanía y llama al diálogo, mientras por otro presenta a un “Comando Jungla” que termina por desmantelar cualquier posibilidad de entendimiento?

– Es la desvergonzada ideología de la chilenidad superficial y enajenada, la permanente bipolaridad de sus políticas de Estado cargadas de eufemismos. Discursos que se pronuncian parapetados tras las armas de la policía que ellos mismos ordenan. Discursos que resultan entonces poco creíbles, insustanciales. Es un problema conceptual. Un Estado empresarial que impone un modelo económico basado en un desarrollo contra la naturaleza y no con la naturaleza, con todo lo que eso significa: atropello permanente de la legitimidad, manejo sesgado de la historia, información tergiversada, etcétera. Un empresariado que ocupa y ha ocupado siempre todos los poderes del Estado. Y esta situación generada por ellos necesita una salida política… Y, cito a nuestro hermano senador Francisco Huenchumilla, “Los problemas políticos no se entregan a la policía para que los resuelva”. Más aún cuando nos parece que todos comprenden que al expresar que la solución es política lo decimos en el sentido más profundo de la palabra poética: se trata de la solución de las demandas de nuestros pueblos.

¿Cómo te explicas que los partidos políticos, que hace un año eran el oficialismo y no se movilizaron cuando fue el escándalo de la Operación Huracán, hoy se muestren solidarios hacia el pueblo mapuche?

– Lo explica la urdida bipolaridad de la política chilena y que, como se sabe, es cuestión transversal. Con las siempre honrosas excepciones en los partidos. Pienso, por ejemplo, en el diputado René Saffirio, quién fustigó la ausencia de 63 de sus pares en la sesión en que la Cámara de Diputados rechazó la idea de crear una Comisión Investigadora por el asesinato de nuestro peñi Camilo Catrillanca. Por otro lado pienso en la penosa declaración -27 de noviembre- de la ex presidenta Bachelet, ahora alta comisionada para los Derechos Humanos de la ONU.

Respecto al Plan Araucanía: tradicionalmente el movimiento mapuche ha visto en el Estado chileno su enemigo. Sin embargo, este Plan del ministro Alfredo Moreno representa otro reto para el movimiento, como es el avance del capital y de las empresas extractivistas en la zona. ¿Crees que existe una consciencia de esta amenaza dentro del mundo mapuche?

– Sí, desde luego. Está, por ejemplo, el comunicado emitido en octubre de la Coordinadora Arauco Malleco en el que se rechaza dicho plan. El actual gobierno habla de reconocimiento de la “deuda con los pueblos originarios y que no haya discriminación”, pero abre más espacios para la continuidad de la ocupación de nuestro territorio. Habla de diversidad, pero no considera nuestra visión de mundo respecto del denominado desarrollo. Mas, con su Plan Impulso Araucanía remarca el avance del capital y de las empresas extractivistas. Lo que es una necedad considerando que es de más sabido que, de partida, las empresas forestales son uno de los principales problemas -subsidiados por el Estado- en nuestro territorio. Su cada día creciente presencia, con la evidente disminución de las napas del agua de la vida, hace que nuestra gente se pregunte: ¿no cometen ellas el mayor acto terrorista, que es la casi imperceptible desaparición de la vida de todos los seres vivos, entre ellos los seres humanos? Y el agua -sabemos- no tiene nacionalidad, no tiene clase social. En definitiva, lo que parece claro es que la chilenidad superficial y enajenada sigue empeñada en concluir la avanzada nefasta de Cornelio Saavedra, la denominada por el Estado chileno “pacificación de La Araucanía”, la ocupación militar -violenta por lo tanto- de nuestro territorio, de nuestro Wallmapu.

Derribar la muralla

Algunos intelectuales mapuche, como Fernando Pairican o Salvador Millaleo, opinan que actualmente no existe –ni de parte del gobierno, ni de los agricultores, ni tampoco del movimiento mapuche- un programa que abogue por la paz en la Araucanía. ¿Cuál es tu impresión al respecto?

– Es cierto, no existe un programa que abogue por la paz ni de parte del gobierno (muy por el contrario, como se sabe, pues entonces no se habría creado el “Comando Jungla” o ya lo habría disuelto), ni de los agricultores. Me parece que en las condiciones actuales de ocupación de nuestro territorio es difícil que exista un programa semejante por parte del movimiento mapuche. Nuestro pueblo ha resistido la violencia con harta sabiduría, me parece. La violencia no la ha generado nuestra gente, eso está claro. Sus propuestas de paz están contenidas en sus demandas. Por eso digo: Para terminar con la violencia hay que terminar con la violencia. Y hacerlo -¡urgentemente!, en aras de la paz- está en manos de quienes históricamente han impuesto y / o han avalado la violencia, empezando por el Estado de Chile y sus poderes Ejecutivo, Legislativo y Judicial. Y poner sobre la mesa el papel que han jugado los medios de comunicación.

Desde el sector chileno –los medios, los políticos- se critica al movimiento mapuche por su heterogeneidad; se dice que no hay quien los represente ni los unifique. ¿Es la heterogeneidad del movimiento mapuche un problema?

– Es que desconocen nuestra visión de mundo. Tienen que ponerse al día. Hace siglos atrás el imperio español lo comprendió y respetó los consejos de ancianos en los que participaban representantes de las cuatro diversidades del pueblo mapuche (pewenche, lafkenche, williche, pikunche) y posteriormente parlamentó considerando las autonomías que representaban nuestros líderes, nuestros lonko. La diversidad del movimiento mapuche hoy, lejos de ser un problema, es -me parece- una fortaleza que debiera intentar comprender la etnia chilena.

¿Qué tan vigente está la muralla de blanquidad de las familias chilenas más poderosas? ¿Qué pasa, en cambio, con nuestra morenidad?

– Totalmente vigente. Los ladrillos de esa muralla, que son los conceptos unívocos que ellas han impuesto, siguen casi indemnes: desarrollo contra la naturaleza; legalidad que desconoce la legitimidad; salud que no considera el espíritu; historia única (de la ¿aristocracia? chilena) sin madres de la “patria”, sólo con “padres de la patria”; educación enajenada (centrada antes en Europa y hoy en Estados Unidos); información eminentemente blanquizadora. La excluida morenidad, aunque debo reconocer que esto ha ido cambiando, pero con demasiada lentitud para la urgencia de este tiempo, aún no asume que nadie elige nacer en un lugar, en un color determinado, en una historia, un idioma, una visión de mundo. Mas, la tarea es conocer lo que nos ha tocado porque conocer es la única posibilidad de amarse y de amar lo que nos rodea y luego respetar lo que está más allá de nuestros lugares y miradas, de nuestras familias y comunidades (identidad, almidad). El Chile profundo, nuestro interlocutor, tiene que comprender que es hermosa la blanquidad / rubiedad, que es hermosa la negritud, que es hermosa la amarillentud y que es hermosa la morenidad que nos ha tocado y que les ha tocado. Es el maravilloso jardín del mundo.

Si es este un país tan racista, ¿por qué la gente solidariza con los mapuche? ¿Por qué no con los haitianos? ¿Quién solidariza con los mapuche? ¿Por dónde pasa esa identificación?

– Porque está empezando a mirarse en el espejo de su casa y en el espejo de su interioridad y empieza a ver la presencia mapuche en sí mismo, como lo hicieron los adelantados y adelantadas del pueblo chileno profundo: Gabriela Mistral, Pablo Neruda, Pablo de Rokha, Violeta Parra, Víctor Jara, entre otros y otras. Para explicarse un poco más este país aún llamado Chile hay que recordar parte del texto -vigente todavía- de presentación al mundo que el Estado chileno, la chilenidad superficial y enajenada, divulgó a partir de su centenario: “Los indígenas de Chile eran pues escasos, salvo en la región sur del valle longitudinal, esto es, en lo que después se llamó Araucanía. Por otra parte, las condiciones del clima muy favorables al desarrollo y prosperidad de la raza blanca, hizo innecesaria la importación de negros durante el período colonial… A estas circunstancias debe Chile su admirable homogeneidad bajo el aspecto de la raza. La blanca o caucásica predomina casi en absoluto, y sólo el antropólogo de profesión puede discernir los vestigios de la sangre aborigen, en las más bajas capas del pueblo”. Hoy, cuando las utopías parecen soterradas o desaparecidas, es la hora de ejercer ese arte que es la conversación, que es un acto de subversión en el sentido más profundo de la palabra poética (que no es solamente escritura sino también gestualidad, canto, color, aroma, textura, movimiento, etcétera), pues nos permite mirarnos cara a cara y reconocernos; y nos obliga a escuchar, que es lo más difícil, dicen nuestras ancianas y nuestros ancianos. No somos solos, no estamos solos; necesitamos derribar la muralla que levantó la chilenidad superficial y enajenada y que nos impide conversar también con el pueblo chileno profundo que sentimos resollar en las ciudades.

Sonia Corrêa, feminista brasileña: “Brasil vive la tragedia perfecta”

De visita en Chile para apoyar a la Asociación de Abogadas Feministas, la académica Sonia Corrêa habló con Palabra Pública sobre las elecciones presidenciales que en enero convertirán formalmente en presidente de Brasil a Jair Bolsonaro y sobre la historia latinoamericana, dominada por democracias de corta duración histórica y frecuentemente amenazadas por las “fuerzas profundas” de los poderes conservadores.

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Joan Turner: “Después de 45 años, la justicia no es justicia”

“¿La felicidad tiene alguna imagen?”, se interroga Joan Turner, y los ojos se le llenan de lágrimas. Todo duele más en un septiembre cargado de recuerdos, de iras, de muertes. Duele también cuando responde que no, que la justicia no es justicia después de 45 años, el tiempo que ella y el país tuvieron que esperar para que los asesinos de Víctor Jara fueran condenados.

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Jorge Lobos: “Incluso la arquitectura social en Chile es neoliberal”

Sustentado en sus conceptos de arquitectura cultural y de justicia, Jorge Lobos y su oficina Emergency Architecture and Human Rights trabajan desarrollando proyectos que van en rescate y apoyo a las víctimas de desastres socionaturales, migraciones forzadas, guerras y otros fenómenos que afectan a la humanidad actualmente. Según Lobos, la relación entre identidad, cultura, derechos humanos y arquitectura se torna fundamental para plantear un ejercicio de la disciplina que ponga en cuestión los modelos políticos y sociales imperantes.

Por Ana Rodríguez | Fotografías: Dosteroios Editorial, 2016. Gentileza Jorge Lobos

Cuando egresó de Arquitectura en la Universidad de Chile, a mediados de los ‘80, Jorge Lobos partió de vuelta a su Chiloé natal. Iba a trabajar por unos meses, pero se terminó quedando doce años. Fue ahí, trabajando con antropólogos, entidades como museos y arquitectos como Edward Rojas, que Jorge Lobos concluyó que la enseñanza académica que había recibido le era inútil en un contexto como ese. Entonces surgió el concepto de “arquitectura cultural”.

-Lo que era útil era una cierta manera de pensar que nos había inculcado la universidad, una cierta estructura de análisis de la realidad, sin embargo, los conocimientos concretos y técnicos eran poco útiles en un contexto como Chiloé. Nunca nos enseñaron madera. Entonces, al intentar entender cómo se construía en Chiloé, fuimos descubriendo esta conexión con la cultura. Y cómo podíamos aprender de las culturas locales. En Chiloé nosotros hemos elaborado todos los conceptos teóricos que utilizamos hasta el día de hoy, a partir de la arquitectura cultural.

A fines de los ‘90, Lobos decidió partir fuera de Chile. Sabía que una voz provinciana tendría menos resonancia en este país que la de alguien que había pasado una temporada en el extranjero.

– Para el centro de poder de la arquitectura de Santiago, lo que nosotros estábamos haciendo en Chiloé era algo interesante, pero algo más bien folklórico y distante, algo provinciano- asegura.

En España, Lobos hizo clases de proyectos en ETSAM Madrid, cursó un máster en teoría en ETSAB Barcelona y comenzó su carrera en Europa, que ha estado dedicada fundamentalmente al desarrollo de proyectos arquitectónicos en zonas golpeadas por las catástrofes naturales, los conflictos políticos y las migraciones forzadas. Lobos habla de “nosotros”, en colectivo, refieriéndose a la oficina que formó en Dinamarca: Emergency Architecture and Human Rights, EAHR. Sus obras incluyen viviendas de emergencia para los afectados por el huracán Katrina, para los refugiados por la sequía de Uganda, para los afectados por la erupción del Chaitén en Chile y los desterrados luego del tsunami en Indonesia, además de viviendas para las víctimas de la guerra civil de Sri Lanka, entre otras soluciones, como museos, obras públicas e iglesias. Fue en este camino que Lobos entendió que la utilización de problemáticas relativas a la cultura, las etnias y las identidades podían ser una herramienta política peligrosa.

– Los racismos, la xenofobia, todos ellos se basan en elementos de identidad cultural. Por lo tanto, esta relación entre cultura, identidad y arquitectura, tenía un límite que era muy delicado. Era una línea que se podía pasar muy fácilmente. Por eso salto a los derechos humanos y en ese punto también nos transformamos en las primeras personas que hablamos de arquitectura y derechos humanos, conectando estos dos elementos. En Chile, la referencia que uno tiene en el imaginario colectivo son las violaciones a los derechos humanos, los ataques de la dictadura. Pero en realidad los derechos humanos son mucho más que eso. Son los derechos a vivienda, a un ambiente limpio, a la identidad. Lo que descubrí trabajando y pensando en esto fue que los temas identitarios y culturales son parte de los derechos humanos. Que el paraguas de los derechos humanos es mucho mayor para poder albergar una teoría de arquitectura que pueda ser más universal y que pueda servirnos en otros países, no sólo en Latinoamérica.

¿Cómo ves desde Dinamarca el panorama chileno respecto a las migraciones?

– Desde el exterior uno ve a los políticos chilenos, sobre todo la derecha, repitiendo los códigos atrasados que se usaban aquí en Europa hace diez años y que se empezaron a replicar en Estados Unidos hace más o menos el mismo tiempo. Son frases hechas y que simplemente se empiezan a imitar porque producen rédito de votos al apelar a emociones primarias y fáciles de activar. Pero es un lenguaje peligrosísimo porque comienza a generar enormes fracturas en la sociedad. El lenguaje racista y xenófobo que comienza a aplicar la derecha en muchísimos temas de migración es una escalada sin límites. Cada vez van a ir con un lenguaje más y más salvaje en contra de los inmigrantes, de los pobres, de los indígenas, porque eso es lo que se ha visto en otros países. Chile está repitiendo exactamente los mismos parámetros, lo cual es muy dañino para la convivencia ciudadana. Algo que cuesta muchísimo volver a sanar y volver a reconstruir. Eso, sumado a la desafección de la ciudadanía a la política, hace que sea muy posible que en un futuro no tan lejano, ni deseado, una derecha extrema, xenófoba y religiosa pueda gobernar en Chile.

¿Cuál sería el rol de la arquitectura en ese escenario?

– El rol de la arquitectura es bastante lateral en ese escenario. Chile no decidió construir un Estado de bienestar, decidió construir una sociedad neoliberal, por lo tanto en Chile la arquitectura es neoliberal, incluso la arquitectura social en Chile es neoliberal. En Chile no se forman ciudadanos, se forman propietarios a través de la vivienda social. No se entregan valores humanistas de convivencia en la ciudad; se entregan valores de propiedad bancarios, hipotecas, compromisos legales que tiene la gente que respetar. Y en eso la arquitectura es simplemente una caja de resonancia del poder. No puedo decir que la arquitectura sea la culpable de esto. Pero la arquitectura construye las ideas políticas que ha generado nuestro país y que son totalmente neoliberales y fracasadas desde el punto de vista colectivo y solidario.

Hace algunas semanas, el alcalde de Las Condes, Joaquín Lavín, anunció la construcción de viviendas sociales en la rotonda Atenas. El mismo Lavín que un par de décadas atrás comenzó personalmente la destrucción de la Villa San Luis, viviendas sociales emblemáticas del gobierno de Allende.

– La arquitectura siempre va a estar al servicio del poder. La arquitectura es el bufón del poder, construye los escenarios del poder. Los que nosotros conocemos como los grandes arquitectos son los bufones del poder, a los cuales el poder les paga para que ellos hagan un cierto divertimento estético urbano para los sectores más acomodados y para consolidar el poder de los que lo poseen. Si realmente queremos tener un país más equitativo, cambiemos el sistema político. La arquitectura, luego, va a cambiar por sí misma. Los Estados de bienestar escandinavos, que son el modelo más exitoso que ha tenido el planeta en términos de equidad, no han sido considerados ni de asomo como una opción para repetir su éxito, porque los que están en el poder no están dispuestas a ceder una gota de éste a “los otros” . La arquitectura de los Estados de bienestar escandinavos ha construido el Estado de bienestar, pero después de que la política ha decidido que iba a ser equitativa, ética y solidaria. Y la arquitectura escandinava ha construido viviendas sociales, escuelas, librerías, bibliotecas, espacios públicos, en la lógica de la equidad, la ética y la solidaridad.

Entonces, ¿sería ilusorio esperar que a partir de la creación de una villa de viviendas sociales en un sector donde el paño de terreno es carísimo, estamos creando inclusión?

– Es una ilusión doblemente ficticia porque se genera discusión sobre un proyecto específico y hay miles y quizás millones de personas en Chile que están requiriendo mejores condiciones de vida. Estaba leyendo un reporte económico sobre Chile donde el promedio de ingresos es 550 mil pesos. Pero el 75 por ciento está por debajo de ese promedio. O sea, reciben mucho menos. Ese es el promedio. Esos niveles de inequidad que tiene Chile hacen totalmente imposible pensar que la arquitectura va a construir un cambio social. Es imposible que la arquitectura produzca cambios sociales con los niveles políticos que tenemos.

Arquitectura y catástrofes

¿Cómo han enfrentado en tu oficina el tema tan amplio de la arquitectura y los derechos humanos?

– Hay una parte teórica, un grupo que está pensando sobre esto, y que estamos desarrollando el manifiesto “Arquitectura es un derecho humano”; lo estamos haciendo en muchos países del mundo en forma colectiva y debería estar terminado el borrador a fines de este año, para la celebración de los 70 años de la Declaración Universal de Derechos Humanos, el 10 de diciembre. Y por otra parte tenemos un área práctica que es la mayor, donde estamos haciendo proyectos que nosotros buscamos a través de los medios de comunicación. Leemos los diarios, escuchamos la televisión y vemos dónde hay necesidad de arquitectura.

Por ejemplo, Myanmar en migración: van a otro país, los instalan en las montañas y ahora hay un monzón. Por lo tanto toda esa gente va a ser barrida por las lluvias y por los aluviones. Ahí hay un problema. Entonces, pensamos cómo se pueden defender los derechos humanos en ese lugar, comenzamos a buscar fondos y a buscar organizaciones que trabajan en esa zona, para asociarnos con ellos. Esa es nuestra modalidad de trabajo.

Alberto Cruz decía que los problemas de la arquitectura están en la ciudad. ¿Estás de acuerdo con eso?

– Para mí los problemas de la arquitectura están no en la arquitectura en sí misma, sino en los modelos políticos y sociales que nosotros nos damos. Y por eso nosotros promovemos arquitectura y derechos humanos, porque creemos que los derechos humanos pueden ser parte de la estructura social del siglo XXI. Están los derechos a la igualdad de género, los derechos de los niños, de los migrantes, los derechos de las minorías. Y eso puede estructurar otro tipo de arquitectura. Puede que sea en la ciudad, puede que sea en los territorios rurales. Puede que sean territorios más macros que la ciudad misma. No sabría definirlo. O, ¿cómo definirías los campos de refugiados? ¿Los definiría como una ciudad? ¿O como una ruralidad? No lo sé. Pero en ese lugar sí se producen muchos temas de los que estamos discutiendo en arquitectura.

¿Cómo afectan a la inequidad social los desastres socionaturales, muy recurrentes en Chile?

– Al parecer los temas de emergencia en Chile son parte de la identidad nacional y producen al menos dos efectos. Uno es el efecto del desastre, de la catástrofe económica, que conlleva pérdida de vidas y de calidad de vida de muchas familias. Un segundo efecto es uno de los pocos elementos que aún sigue despertando solidaridad. Cuando ocurren desastres naturales se logra ver algo de solidaridad en nuestro país, cosa que se ha perdido radicalmente en las últimas décadas. La solidaridad, que es uno de los elementos esenciales para construir una sociedad, en Chile prácticamente no existe o existe en niveles bajísimos y en esferas aisladas. Pero la solidaridad no es caridad. La caridad cristiana, católica, de hacer una Teletón para donar unos dineros y para que se enriquezcan algunas empresas con publicidad, no es el tema social. Tienen que ser movimientos sociales, ciudadanos, que estructuren la solidaridad como eje central de la sociedad. Lo cual sí existía en los años ‘60 y ‘70 en nuestro país.

Pero a la vez, como reacción a los desastres, uno ve los saqueos. O la gente que empezó a construir la idea de que venía una turba y que había que hacer turnos con escopetas para defenderse. Es la otra cara.

– Exacto, es la otra cara y es curioso porque eso ocurre casi en todos los lugares del mundo con desastres naturales. Da la sensación, y eso lo hemos analizado en términos urbanos, que cada ciudad o cada territorio tiene unas ciertas leyes tácitas de convivencia, que pueden gustarnos o no, pero existen. Y uno se da cuenta fácilmente cuando viaja a lugares con contextos muy diversos, de que hay ciertos códigos que uno no maneja del todo, pero que se pueden absorber tácitamente. Cuando se rompen esos códigos producto del desastre natural, da la sensación de que las personas se consideran con el derecho a tener comportamientos que no se permiten a sí mismos en tiempos de normalidad. Esto es un fenómeno muy común en las emergencias, en los naufragios, los terremotos, las erupciones volcánicas: las personas son capaces a veces de hacer cosas que no se imaginaban, en el sentido positivo y en el sentido más negativo. Algo pasa con la regulación social que produce la ciudad. La ciudad y lo urbano tienen ciertas leyes implícitas que estructuran una convivencia ciudadana, lo que llamamos civilidad.

100 escuelas para niños refugiados en Medio Oriente 

Uno de los proyectos principales en los que trabajan Lobos y su equipo hoy se llama “100 escuelas para niños refugiados en el Medio Oriente”. Consiste en construir cien escuelas sencillas en los campos de refugiados producto de la guerra en Siria, por la que han migrado entre cinco y seis millones de personas hacia los países aledaños: Jordania, Irak, Egipto, Líbano. Hoy, dos tercios de los niños refugiados no tienen escuela. Lobos contabiliza que podrían extenderse a quince los años que esos niños no tendrán acceso a educación. “En ese tiempo se va a perder una de las generaciones de niños y la educación del país con más alto nivel de Medio Oriente. Eso va a ser una fractura tremenda para el país y para la reconstrucción”, asegura. Jorge Lobos hace por este medio un llamado de ayuda para conseguir la meta diciendo que necesitan dos cosas: “voluntarios, gente que quiera ir a ayudar a construir y trabajar como arquitecto en esos lugares. Y segundo, necesitamos fondos de sectores que pueden hacer donaciones. Principalmente, que la comunidad de Medio Oriente en Chile tenga la opción de involucrarse y asociarse a este proyecto”.

La poderosa porfía de Ana González

Su imagen es el símbolo de la persistencia de la memoria en nuestro país. Su duelo, interminable e inabarcable, la bandera de lucha que ha encabezado, representando en su cuerpo la historia de las víctimas de los atropellos a los derechos humanos en dictadura. Ana González de Recabarren recuerda su infancia tocopillana, su llegada a Santiago, las juventudes comunistas, las primeras imágenes de su amor, Manuel. Un testimonio que está también contenido en las páginas de su autobiografía, que acaba de terminar.

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Manuel Antonio Garretón: «En Chile no hay un solo aspecto de la vida social que no esté afectado por las herencias de la dictadura»

Por Jennifer Abate / Fotografías: Miguel Ángel Larrea y Felipe Poga

Sorpresa fue lo que provocó Manuel Antonio Garretón en un panel radial cuando comentó, a principios de la década, su opinión sobre la recién estrenada película “No” (2012) de Pablo Larraín. “Fui a ver la película del No y es probablemente la basura ideológica y el bodrio más grande que he visto”, señaló. Esto, debido a que la película no consideraba, a su juicio, elementos clave en la recuperación de la democracia, como los miles de ciudadanos anónimos que custodiaron las elecciones, un cuadro internacional favorable, la coordinación política y las movilizaciones sociales que se desarrollaron en los meses previos.

Por cierto, el Premio Nacional de Humanidades y Ciencias Sociales 2007 y académico de la Universidad de Chile tenía y sigue teniendo las credenciales para referirse con propiedad tanto a las batallas por la recuperación de la democracia como a lo que ocurrió tras el plebiscito de 1988 que prometía la llegada de la alegría. Autor o co-autor de decenas de libros y especialista en procesos de democratización y transición, Estado, sociedad, movimientos sociales y partidos políticos, Garretón ha sido una de las principales voces de la consciencia crítica de un país que a 30 años del triunfo del No se sigue asumiendo en transición y que por eso, en sus propias palabras, ha buscado los acuerdos políticos “en la medida de lo posible” con el fin de evitar una regresión autoritaria que desde su perspectiva, nunca estuvo cerca de suceder.

Tomás Moulian ha dicho que la transición se acabó cuando el gobierno de Ricardo Lagos eliminó los enclaves autoritarios de la Constitución del ´80. ¿Comparte usted esa opinión?

No.

¿Se acabó la transición en Chile?

Primero tenemos que ponernos de acuerdo en un concepto de transición, porque si no, cada cual va a decidir cuándo terminó la transición. De hecho, todos los ex presidentes han dicho que con ellos había terminado la transición. Hubo otros publicistas que dijeron que la transición había terminado el 4 de agosto del ‘92 y el propio presidente Aylwin tuvo que decir que en realidad se había equivocado y que la transición no había terminado y que probablemente duraría mucho tiempo. No entremos a hacernos trampas con los conceptos, no entremos a decidir que la transición comienza o termina cuando a mí me gusta o cuando yo decido al respecto.

Entonces, desde su perspectiva, ¿cuándo se acaba la transición?

Mi manera de plantear el asunto sería decir que la transición en el caso chileno comienza el 5 de octubre de 1988 en la noche, cuando queda superada la posibilidad del golpe de Estado. Con el plebiscito se desencadena el proceso de transición, es decir, todos los actores empiezan a preocuparse ya no de la lucha contra la dictadura sino que del régimen que viene y cómo se van a ubicar en el futuro. Por lo tanto, la transición comienza el 5 de octubre y termina el día en que Patricio Aylwin es nombrado Presidente de la República, el primer presidente propiamente tal después de Salvador Allende, porque Pinochet fue un tirano.

¿Y qué fue lo que ocurrió después de ese día?

Estamos en presencia de un régimen democrático, un régimen democrático incompleto, pero es democracia, ya no es dictadura. Creo que, los distintos presidentes, incluso lo que dice Tomas Moulian sobre el gobierno de Ricardo Lagos, hicieron ampliaciones democráticas, reformas que mejoraron el régimen, pero el país ya no estaba en transición y yo creo que el uso del concepto de transición ha sido enteramente ideológico e instrumental.

¿Ideológico e instrumental de parte de quiénes y con qué objetivos?

De parte de todos, tal como se ha usado. ¿Por qué algunos dicen que la transición no ha terminado? Porque, “ah, la transición no ha terminado, por lo tanto, por favor no nos movilicemos demasiado, no generemos demasiados problemas, no exijamos demasiado, calmemos las demandas, hagamos acuerdos y consensos, porque como no ha terminado, capaz que pueda haber regresión autoritaria”. Una de las bases sobre la que se consolidó el modelo socioeconómico de la dictadura, con muchas y profundas correcciones por parte de la Concertación, eso es innegable, fue decir que si nos metíamos con el modelo económico, iban a reclamar los empresarios o los militares. Es decir, la amenaza de regresión autoritaria fue usada para una u otra política a pesar de que cualquier persona con un mínimo de cultura y de estudio de todo lo que han sido las transiciones en el mundo sabía que el 5 de octubre en la noche se acabó la posibilidad de regresión autoritaria. Puede haber habido boinazos, puede haber habido movimientos y amenazas, pero no había ninguna posibilidad de regresión autoritaria y eso lo sabían todos, pero convenía decir que estábamos bajo presión y bajo amenaza autoritaria.

Usted ha hablado de enclaves autoritarios que dificultan el desarrollo de la democracia representativa de calidad, como el control de la elite en la selección de candidatos o la inamovilidad del modelo económico heredado de la dictadura. ¿Cree que en los últimos años, a raíz de fenómenos como el cuestionamiento a la corrupción o la emergencia de nuevos movimientos y partidos políticos, se han reducido los enclaves?

Mire, yo quisiera atenerme un poco a una cierta definición, a un cierto concepto para no hacernos trampa. Cuando yo hablaba de enclaves autoritarios, de lo que hablaba fundamentalmente era de aquellos componentes propios de un régimen dictatorial o autoritario que se trasladan al régimen democrático y que restringen la capacidad democrática. Enclaves son aquellos elementos del régimen dictatorial que se perpetuán en el régimen democrático e impiden la plena expresión de la soberanía o la expresión popular. Dicho eso, los enclaves autoritarios pueden ser institucionales, como una Constitución, o, por ejemplo, ético-simbólicos, como la impunidad de los actores que perpetraron violaciones a los derechos humanos. También hay enclaves actorales, que representan a los actores de la dictadura que aún viven en la democracia buscando una regresión autoritaria, como el núcleo militar o el pinochetismo político.

¿Y se ha logrado reducir esos enclaves en los últimos años?

Si uno toma el enclave ético-simbólico, ahí uno diría que hay una parte importante de lo que se ha logrado que ha sido obra de los movimientos de derechos humanos, fundamentalmente los movimientos que representan a las víctimas, como la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos o las comisiones de derechos humanos. Es evidente que ahí ha habido un papel importante de los movimientos sociales, pero no hemos superado el tema constitucional y ese es el central. En ese punto, a mi juicio, los movimientos sociales han sido más bien débiles, el tema constitucional ha sido uno que han mantenido sobre todo los actores políticos y a veces con la idea de que a la gente no le preocupan esos problemas. En el tema constitucional se define, a mi juicio, la diferencia con la herencia de la dictadura.

Recientemente se aprobó la Ley de Identidad de Género en la Cámara de Diputados, hace un año el aborto en tres causales y hace tres años el Acuerdo de Unión Civil. ¿De qué Chile nos hablan estos avances que eran impensados en los primeros años después de la transición?

Es evidente lo que ha avanzado la sociedad chilena en los últimos cuatro o cinco años. Hace siete u ocho años, hacer un chiste sobre homosexualidad era celebrado en los festivales, en las casas y en todas partes. Hoy es inaceptable y puede ser constitutivo de delito. Esos fueron avances de los movimientos sociales que no habrían tenido una instalación jurídica si no hubiese sido por la política. Pero a su vez, los enclaves institucionales impidieron que pudiera expresarse cabalmente lo que era la demanda ciudadana. Por ejemplo, la ley de divorcio o las discusiones en torno al matrimonio igualitario todavía están atrapadas en una época anterior donde los sectores conservadores tenían mucho poder al respecto.

¿Cuáles diría usted que son las deudas más urgentes que le impiden a Chile alcanzar una democracia plena?

En primer lugar, no tenemos un régimen político completamente democrático debido a que tenemos una Constitución heredada de la dictadura y que tiene un sello de tipo neoliberal con predominio del mercado. No podemos tener democracia plena en un país que no tiene acceso a sus recursos porque los sectores privados son los dueños de estos. No hablo de democracia representativa sino de democracia como una forma de vida en que la sociedad define su destino. Por tanto, el aspecto constitucional es clave. Además, yo tengo la impresión de que siempre va a ser una democracia incompleta si no se define una nueva forma de relación con los pueblos originarios. Va a ser una democracia incompleta con este sistema actual de regionalización. Va a ser una democracia incompleta si no se introducen mecanismos de participación y de expresión de la soberanía popular como los plebiscitos, como la posibilidad de discutir la revocación de mandato, la iniciativa popular de ley, en fin.

La herencia principal de la dictadura ha sido el haber transformado a la sociedad hacia un modelo que si bien los gobiernos democráticos han modificado, se mantiene en sus principios centrales. Hay que llamar la atención sobre eso porque el caso de Chile es único. Los problemas que enfrentan países como Brasil y Argentina no tienen que ver con la época de la dictadura, su vida cotidiana no está afectada por la dictadura excepto en los temas de violaciones a los derechos humanos. Pero si uno mira el caso chileno, salud, educación, pensiones, regionalización, recursos naturales, todo eso tiene que ver con la dictadura. No hay un aspecto de la vida social, no digo de la vida privada, de la vida social, de la vida como país, que no esté afectado por las herencias de la dictadura. Con todos los elementos positivos que tuvo la Concertación, lo que uno más lamenta es que no se le haya dado importancia al debate sobre la modificación del modelo económico neoliberal y los enclaves autoritarios.

A propósito de la ex Concertación y de la ex Nueva Mayoría, ¿qué dice de esas coaliciones, que fueron las que impulsaron la recuperación de la democracia, el hecho de que hoy no se puedan poner de acuerdo para celebrar los 30 años del triunfo del No?

Yo creo que expresa que no existe esa coalición. Dejó de existir como proyecto en un cierto momento y en la medida en que usted va dejando de existir como proyecto, también va dejando de existir como una comunidad con un pasado común. Como ya no tiene porvenir, vuelve sobre el pasado, y cuando hay debates sobre ese pasado, empiezan las divisiones.