Desde el comerciante y esclavista británico Edwards Colston en Bristol, hasta el conquistador español Pedro de Valdivia en Concepción, las protestas sociales del último tiempo han venido acompañadas del derrumbe de monumentos y estatuas de personajes controvertidos en la historia de los pueblos. El gesto no tiene que ver con una lucha por reescribir esa historia, sino más bien los cuentos, aquellos valores con los que nos queremos definir en el presente.
Por Tobías Palma
Los monumentos no escriben la historia; la cuentan.
La historia es quizás la defensa más recurrente de la preservación de los monumentos a los esclavistas. En todas partes. Al parecer, botarlos o intervenirlos significa lo mismo que reescribir la historia o negarla. Algunos, algo más lúcidos, hablan de un acomodamiento a cierta visión del mundo. Más cerca, pero no lo suficiente.
Los monumentos no tienen – jamás han tenido – una función historiográfica. La historia no depende de ellos para escribirse. Más bien, cuentan la historia; su función es narrativa.
Las estatuas de Pedro de Valdivia a lo largo de Chile nos cuentan que fuimos conquistados, que somos los descendientes de esa conquista, que nuestra identidad se funda en el sometimiento. Homenajean al español, al otro, al extranjero. La malograda estatua de Edward Colston en Bristol, Inglaterra, nos cuenta que el imperio británico prosperó gracias a la dominación y explotación de otros, de los colonizados, de los africanos, de los indios.
Manifestantes lanzan al agua la estatua del comerciante y esclavista británico, Edward Colston (1636-1721), durante las protestas antiraciales en la ciudad de Bristol, el pasado 7 de junio.
Botar estatuas no va a cambiar el pasado. Lo que puede cambiar es nuestro presente, y a nosotros mismos y nuestro sentido de pertenencia.
La dualidad de la palabra historia tiende a confundirnos. En este caso, es muy cómoda la diferencia que existe en inglés entre history y story, palabras muy distintas que en castellano caben en una sola, lo que muchas veces dificulta su uso y comprensión.
La historia – history – se escribe y queda inmutable, es el registro de la vida de los pueblos. Pero esa historia también tiene cuentos – stories – que son puntos de vista sobre esa historia, que fluyen y se transforman de acuerdo a la mutable moral de los pueblos. En ese sentido, la historia habla más nuestro pasado, mientras los cuentos nos hablan de nuestro presente.
Lo que se confunde con historia es la cualidad moral de los cuentos. El psicólogo y mitólogo Joseph Campbell advierte que la mitología “hace que la actitud trágica aparezca hasta cierto punto histórica y el juicio meramente moral, limitado.” Los héroes a los que les hemos levantado monumentos son héroes trágicos – mientras más trágicos, más populares – pero esa tragedia yace no en un valor histórico, sino en su valor mítico.
Los mitos también son cuentos. No son solo narraciones fantásticas y religiosas de tiempos antiguos. Los mitos nos ayudan a darle sentido al mundo. Son los cuentos que cimientan nuestras almas, individuales y colectivas.
Es por eso que nadie con un mínimo de sentido común piensa en botar las pirámides porque fueron construidas por esclavos; porque las pirámides cuentan un cuento de otros tiempos, que no nos compete directamente, siendo su valor – ahora sí – principalmente histórico.
Es por eso, también, que los monumentos forzados sobre el colectivo, como el escandaloso homenaje a las víctimas del terremoto del 2010, erigido en Concepción, no cuentan ningún cuento, y terminan siendo desafortunadas y costosas anécdotas.
El historiador Yuval Noah Harari señala que la principal cualidad cognitiva del homo sapiens es la “habilidad de transmitir información sobre cosas que no existen.” Los monumentos no escriben la historia. Pero cuentan cuentos, y como todos los cuentos, son morales. Nuestra relación con ellos habla de cómo somos hoy, y de cómo queremos ser mañana.
El vitoreado derrumbe del monumento a Edward Colston en Bristol no va a cambiar el hecho histórico irrefutable de que esa ciudad prosperó gracias al mercado de esclavos. Pero sí transforma el cuento que muchos bristolianos contaban de mala gana, con algo de vergüenza, sobre su propia ciudad. Al botar a Colston, decidieron cuál es el cuento que quieren contar sobre sí mismos.
En Concepción, botar la estatua de Pedro de Valdivia y dejar su cabeza a los pies de Caupolicán no altera una coma de los libros de historia ni añade ninguna certeza sobre la misteriosa ejecución del conquistador luego de su derrota en Tucapel. Pero cuenta un cuento sobre opresión y rebeldía en el Chile de 2019-2020, un cuento que es arenga para unos, pero inquietante para otros.
La estatua de Pedro de Valdivia (1497-1553) fue derribada y volteada de cabeza por manifestantes en Concepción, en noviembre de 2019.
El psicólogo Bruno Bettelheim, en su profundo estudio sobre los cuentos de hadas, dice que estos “contienen al mismo tiempo significados ocultos y descubiertos, que hablan simultáneamente a todos los niveles de la personalidad humana”.
Tanto el de Colston como el de Valdivia son cuentos cargados de simbolismo. Mientras uno termina en el fondo de la bahía, como los miles de esclavos africanos arrojados por la borda, el otro termina a los pies de un enemigo al que siempre consideró inferior. Ambos símbolos de un pensamiento eurocéntrico y colonial, pero ambos también protagonistas de sus propios viejos cuentos, en los que eran héroes, y en los que se fundaron otras narrativas, en otros presentes.
La reputada guionista de Hollywood Bobette Buster nos recuerda que “todos buscamos claridad emocional cuando contamos un cuento.”
A ambos lados del océano, la batalla de las estatuas no es una lucha por la historia, sino por los cuentos, por los valores con los que nos queremos definir. Los monumentos entonces abandonan su materialidad y se convierten en símbolos de un abstracto imaginario pero que es fundamental para quiénes narran su historia.
Esta es una batalla moral entre las visiones que cada pueblo quiere tener de sí mismo, y en su impresionante sincronía mundial se vislumbra el enfrentamiento entre visiones del mundo que todos poblamos. Quienes defienden las estatuas no defienden la historia, sino el mito de la nación que quieren habitar. A sus ojos, defender a Colston no es defender la esclavitud, sino la gloria de un imperio británico cuya leyenda le trajo luz al mundo. Defender a Valdivia no es, a sus ojos, defender el dominio español, si no el afán civilizador del europeo que llegó a tierras americanas.
Ambas son versiones de un mismo mito colonizador, fundado en la desigualdad del ser humano y en la idea de que unos tienen el deber de guiar e iluminar a otros menos afortunados y menos aptos.
Para otros – entre los que me incluyo – ese mito debe ser actualizado, pues la desigualdad ya no cabe en el cuento contemporáneo del que queremos ser protagonistas.
Sin embargo, el principio democrático (otro mito) que prima en las sociedades modernas nos obliga a que esa lucha no se funde en eliminar al contrario, más bien se regocija en la lucha misma – la discusión y el debate – y no tanto en el resultado. Pero lo valioso del principio democrático es que todos, en la medida de nuestra participación, podemos ser parte de este cuento, disolviéndonos en la narración de un mito que nos otorgue sentido colectivo. Al menos hasta que haga falta una nueva renovación.
Si no se realizan cambios estructurales al actuar de Carabineros en las calles frente a las manifestaciones sociales, es muy probable que ocurra un nuevo estallido. Tal vez no de forma masiva o en un solo territorio, pero los hechos de protesta por las condiciones políticas, sociales y económicas se harán sentir en las calles de una u otra forma. Las condiciones políticas que permitieron la apertura de un nuevo espacio de diálogo se ven reflejadas en el acuerdo político que nos llevó a un itinerario de cambio constitucional. Esta agenda no puede quedar empantanada por la pandemia; muy por el contrario, las transformaciones urgentes de la carta constitucional que permitirían construir un nuevo contrato social deben estar en la agenda de debate.
Por Lucía Dammert
La pandemia tendrá consecuencias económicas y sociales profundas para América Latina. Si bien aún los pronósticos cambian de forma diaria, las visiones de la CEPAL o el Banco Mundial reconocen un retroceso de entre una a dos décadas en los logros de la lucha contra la pobreza y la desigualdad.
Chile no es una excepción. A mediados de mayo de 2020 más de 459 mil trabajadores enfrentan suspensión de sus contratos, más de 17 mil reducción de sus jornadas, lo que impacta directamente sobre aquellos que tienen trabajos más precarios. Según datos del INE, el desempleo al mes de abril de 2020 alcanzó a 8,3% de hombres y 9,9% de mujeres, lo que se suma a una tasa de ocupación informal que se situó en 26,3%. La información aparece de forma constante con un mensaje claro: los que menos tienen sufrirán más por la consecuencias de la pandemia.
Referirnos a las bases del estallido del 2019 parece algo lejano en el tiempo. Mucho ha cambiado en menos de un año, pero también mucho ha quedado igual o se ha magnificado. La pandemia presenta tasas más altas de infectados en las comunas más pobres, la pobreza extrema, que llegaba a 1,4% de la población, podría moverse, según estimaciones, entre 2,3% y 2,6%. CEPAL pronostica también que la pobreza que afectaba a 9,8% de la población el 2019, afectará a entre 12,7% y 13,7% en el mediano plazo.
Con la pandemia y la cuarentena obligatoria, las ollas comunes han regresado a las poblaciones más vulnerables.
El hambre, la sobrevivencia y el frío, así como el trabajo infantil, el abandono escolar y la cobertura médica se instalarán en una agenda social que hace sólo un año reconocía la necesidad de un cambio de modelo en Chile. Ahí donde se puso en duda el lucro con la educación, el negocio de la salud privada y los pésimos resultados del sistema privado de pensiones, ahora se reconocerá la necesidad de mecanismos estatales sólidos y permanentes para brindar estos bienes públicos con un Estado robusto, que sirva a las mayorías y que deje su rol subsidiario.
La pandemia además ha enfatizado en un tema central del estallido del 2019, la segregación de nuestras ciudades, el abandono de múltiples territorios, la inequidad con rostro de discriminación, maltrato y fragmentación. Vivir en la ciudad no es igual para todas y todos, la presencia de guetos verticales, así como de guetos de pobreza y explotación para la población migrante, son dos caras que por décadas nos negamos a ver. Tal vez estar entre las ciudades más prometedoras o con la mejor calidad de vida para los negocios según rankings internacionales nos impidieron ver el rostro completo de la ciudad que construimos. Esa donde le tememos al distinto y desconfiamos del vecino; donde contaminamos con parque vehicular “del año” y concentramos las áreas verdes en pocas comunas.
El estallido social del 2019 nos llamó a reflexionar sobre un país que se produce a pesar de estas profundas grietas e inequidades. La pandemia no callará este llamado, por el contrario, es muy probable que lo amplifique, con la evidencia que dejará no sólo en términos de enfermedades y fallecidos, sino también de cuidados y privilegios. Los sectores populares donde se concentró la pandemia y algunos hechos de violencia que ocurrieron en 2019 han sido los primeros en implementar ollas comunes, redes de asistencia ciudadana y mecanismos colaborativos incipientes entre vecinos. Generalmente apoyados por los gobiernos municipales, han enfrentado la precariedad con dignidad, pero también con un claro sentido de abandono que se hizo evidente con los limitados apoyos entregados inicialmente, los llamados al encierro sin reconocer las dificultades del mismo y la situación de la mayoría de los centros de salud ubicados en sus comunas.
El estallido 2019 tuvo como respuesta inicial un violento accionar policial que no escatimó en usar balines, bombas lacrimógenas y agua con químicos entre otras herramientas de lo que llamamos orden público. La protesta social tiene que ser entendida como un mecanismo legítimo de expresión de necesidades por parte de la población que no se siente representada por los partidos políticos o los gobernantes de turno. Criminalizar su accionar o policializar la respuesta sólo trae más violencia y convierte muchas veces el reclamo en ira. Los informes del Instituto Nacional de Derechos Humanos y de Human Rights Watch muestran señales irrefutables de violación de derechos humanos, así como de un entendimiento institucional del uso de la violencia como una solución rápida.
La represión policial fue una de las tónicas de las manifestaciones post estallido social del 18 de octubre.
La crisis de legitimidad de Carabineros de Chile marcó la necesidad de una profunda reforma policial, que pusiera énfasis en el verdadero gobierno civil del sector. Por primera vez desde el retorno de la democracia en Chile, el tema policial se analizó desde la integralidad y se pusieron en duda los altos niveles de autonomía, opacidad e impunidad. La pandemia le quitó momentum a este debate, los acuerdos por reformas se han ido transformando en acuerdos legislativos específicos. La certera y proactiva respuesta que han tenido las policías en el marco de la pandemia ha incrementado la confianza y validación de los ciudadanos en las principales encuestas de opinión. Proceso esperable que muestra que el trabajo policial es multifacético y que la ciudadanía, a pesar de las complejidades del pasado, reconoce el rol de una policía que ayuda a la protección. La confianza en momentos de angustia, ansiedad y pandemia no debería entenderse como una carta en blanco para desarrollar estrategias comunicacionales y cambios menores.
Sin cambios estructurales en la forma en que se enfrenta la protesta social, es muy probable que ocurra un nuevo estallido. Tal vez no de forma masiva o en un solo territorio, pero los hechos de protesta por las condiciones políticas, sociales y económicas se harán sentir en las calles de una u otra forma. Las condiciones políticas que permitieron la apertura de un nuevo espacio de diálogo se ven reflejadas en el acuerdo político que nos llevó a un itinerario de cambio constitucional. Esta agenda no puede quedar empantanada por la pandemia; muy por el contrario, las transformaciones urgentes de la carta constitucional que permitirían construir un nuevo contrato social deben estar en la agenda de debate.
La debilidad estatal no sólo se ha visto reflejada en la carencia de un sistema de atención de salud primaria que permita una cobertura adecuada para toda la población, sino también en la ausencia de espacios de protección. Se trata de una situación que ha consolidado espacios grises, donde grupos informales o criminales cumplen roles de protección y asistencia dirigidos a personas de alta vulnerabilidad. La ausencia del Estado es un escenario extremo que se observa en algunos contextos, en la mayoría de los barrios populares de Chile, donde el Estado está presente sólo en términos policiales, muchas veces reactivamente o con programas sociales que entregan bonos pero no construyen redes sociales. El estallido en los lugares donde el Estado juega este rol ambivalente (represión/abandono) sin duda tendrá expresiones y narrativas muy distintas para las que debería estar preparado el aparato estatal. Preparado no sólo con nuevos carros blindados o cámaras policiales de cuerpo, sino con la presencia efectiva de los sistemas de protección social. Post pandemia preocupa el abandono escolar, el consumo problemático de drogas y alcohol, los problemas de salud mental no tratados, entre otros múltiples factores que son reconocidos por su vinculación con el aumento de la violencia. No es clara cuál será la agenda de inversión en ninguna de estas áreas.
En el futuro cercano tendremos que acostumbrarnos a una “nueva normalidad”, nos han dicho los encargados de la agenda sanitaria. Una normalidad que traerá cuidados especiales, distanciamiento social e incluso restricción de algunas prácticas que nos eran cotidianas. En nuestro contexto, avanzar con una efectiva reforma policial que evidencie que no habrá impunidad por la violencia utilizada el 2019, así como mostrar preocupación por la construcción de una legitimidad policial basada en la confianza y la percepción de trato justo es un elemento fundamental para evitar el posible escalamiento de violencia en el futuro. Mantener un cronograma de debate nacional, con verdadera y diversa participación en el marco constitucional, es muy relevante. El cronograma electoral tendrá que ser discutido en el marco de lo acordado; pensar en una alternativa política que elimine el plebiscito de ingreso, la definición del mecanismo o el plebiscito de salida podría ser entendida como un retroceso en los logros de la movilización ciudadana.
En la nueva normalidad, el derecho a la protesta deberá ser asumido por la sociedad en su conjunto. La protesta sin respuesta política puede terminar en violencia debido a la frustración o a los intereses de algunos grupos. Está en las manos de los principales líderes sociales y políticos la tarea de involucrar a la sociedad, reconocer los problemas estructurales, avanzar en la agenda de transformación y de inclusión. Así, el estallido 2.0 no debe ser visto como una amenaza, sino como un recordatorio de que la búsqueda de dignidad en la forma en que se desarrolla el país no es un evento episódico, sino un reclamo estructural que llegó para quedarse.
Tras el estallido del 18 de octubre y en pleno Estado de Emergencia, 500 músicos se reunieron de forma voluntaria e interpretaron el Requiem de Mozart frente a la Iglesia de los Sacramentinos, en Santiago Centro. Lo que sería un acto único en apoyo a las víctimas de la represión estatal por las manifestaciones sociales, terminó replicándose en distintas plazas y poblaciones dentro y fuera de Santiago. Karin Friedli, soprano y directora de diversos coros, ha sido parte del Requiem por Chile y en esta entrevista comenta el impacto que ha tenido en la gente y qué se entiende por “sacar la cultura a la calle”.
Por Florencia La Mura
El 27 de octubre se vivían los primeros días de las manifestaciones que partieron el 18 de ese mes, aún regía el Estado de Emergencia y ese domingo, mientras 500 músicos tocaban en la plaza Bernardo Leighton, a las afueras de la Iglesia de los Sacramentinos, un helicóptero sobrevolaba el sector. La convocatoria partió días antes con unas llamadas entre amigos músicos: la idea tocar el Requiem de Mozart en el espacio público como apoyo a la revuelta social. Una de las intérpretes que atendió el llamado fue Karin Friedli (46), licenciada en Teoría de la Música y directora en coros de distintas universidades, quien se ha dedicado a explorar y difundir la música clásica a tiempo completo. Para ella, el Réquiem de Mozart es una pieza infaltable en el repertorio de cualquier intérprete.
El mito dice que un misterioso hombre vestido de negro llegó un día la casa de Mozart para encargarle componer un réquiem, pieza musical que se interpreta en misas fúnebres, sin darle mayores detalles. Poco más de un mes después, Mozart ya había avanzado en su encargo, pero tras caer enfermo dejó de componer y solo se dedicó a darle instrucciones a su discípulo, Franz Xaver Süssmayr, quien la terminaría para estrenarla nada menos que en el funeral del propio Mozart, en 1792. Más de doscientos años después, la obra fue escogida como el primer homenaje musical a las víctimas que sufrieron represión policial -algunas de ellas murieron- en medio de las protestas que hasta hoy exigen un Chile más digno. Este domingo 19 de enero, la pieza volverá a sonar en la Plaza Victoria de Valparaíso y en marzo se planean más conciertos ciudadanos. Según Karin Friedli actos como “El réquiem por Chile” dan luces de que cómo debería vivirse la cultura en nuestro país.
-Los primeros días de manifestaciones fueron muy violentos y confusos ¿qué te motivó a ser parte de este proyecto?
La indignación y la desesperación de lo que estaba pasando en esos momentos, que era muy crítico. Estábamos en pleno toque de queda y luego empezamos a ver los asesinatos, las denuncias por tortura, las mutilaciones de ojos, cosas que aún siguen después de estos dos meses y medio.
La soprano y director de coro Karin Friedli es parte del Requiem por Chile. Crédito foto: Patricia Rivera.
-¿Cómo fue el origen del Requiem por Chile?
La invitación la recibí de Igor Osses, violinista y director de orquesta, y Carolina Muñoz, soprano, ellos son los creadores de este réquiem que partió como una manifestación que sería por vez única en la plaza Bernardo Leighton, afuera de la Iglesia de los Sacramentinos. Ellos decidieron hacerlo como forma de manifestación en contra de la violencia de Estado que se estaba viviendo en las primeras semanas de la crisis social, en octubre. Entonces ellos llamaron a varios directores de orquestas y coros, entre esos a mí. La instancia se replicó muchas veces más, unas diez veces y yo participé en siete de ellas. Entremedio falté a alguna porque yo misma monté la Cantata de los Derechos Caín y Abel, del compositor chileno Alejandro Guarello del Grupo Ortiga, también como forma de manifestación.
-En la primera convocatoria participaron más de 500 músicos ¿cómo ha sido preparar una presentación tan masiva?
Como han sido diez versiones, la primera tuvo 500 músicos y luego ha ido fluctuando entre 200 y 300. Esto es una manifestación en forma de concierto, no es un concierto en sí, con las características que tiene, su formalidad. La idea es hacer partícipe a la gente como ciudadanía, pero también es la forma que los músicos tienen para manifestarse, quienes también somos parte de la ciudadanía. Cada uno está moviéndose desde su trinchera y se eligió el Requiem de Mozart porque es un canto para una ceremonia de difuntos y porque es una obra que se va repitiendo a través de la vida para los músicos clásicos. Muchos la han tocado y no hay forma de hacer ensayo en este caso, como sería en un concierto tradicional. Acá llegamos, tocamos y muchas veces no hay tarima para el coro, ni siquiera sillas y debemos tocar hora y media de pie. Sí hemos ido pidiendo cosas mínimas necesarias como que haya sombra. También nos han ayudado sonidistas, porque al principio no teníamos ni micrófonos. Hay gente que ha solidarizado desde lo que sabe para poder llevar este réquiem a las comunas.
-El réquiem de Mozart es una pieza clásica, una misa cargada de simbolismos ¿Cuál ha sido tu experiencia particular al interpretarla en días de manifestaciones y en Estado de emergencia?
Pese a que todos conocemos la obra y la hemos cantado varias veces, ha sido muy impactante el darle este sentido de angustia por la muerte y por la tortura de los compatriotas en plena democracia. Algunos de nosotros, los que tenemos más de 40, vivimos la dictadura, entonces es angustiante volver a traer ese recuerdo que pensamos totalmente olvidado. Esta sensación de que si te manifiestas puedes terminar herido, desaparecido o muerto, toda esa angustia se plasma en la música. Se ve en los asistentes y en los colegas mientras tocan o cantan, se convierte en una comunión dentro del dolor, que es muy fuerte.
-La música docta tiende a estar reservada a espacios cerrados y algunos bastante elitistas ¿cómo ha sido la recepción de este público más popular?
Creo que la parte linda de esto ha sido el hacer comunidad con los colegas músicos y con la gente de las poblaciones. Hemos estado en Santiago Centro, Quilicura, Maipú, La Florida, Lo Hermida, La Legua y la recepción siempre es de mucho agradecimiento y muy sentida. No estamos celebrando la alegría de que llegó una orquesta a tocarnos algo bello, aunque de alguna forma si fue así, pero el fondo es mucho más duro. Ha sido una mezcla de emociones, igualmente la gente lo agradece muchísimo y para nosotros es un honor y un privilegio entrar en el centro de las comunidades, en sus plazas, sus canchas. Mucha gente de estas personas no habían visto nunca una orquesta ni habían escuchado en vivo un coro tan grande. Ha sido muy emotivo.
El primer Requiem por Chile reunió a cerca de 500 músicos en el frontis de la Iglesia de los Sacramentinos. Crédito de foto: Marco Montenegro.
-¿Crees que debiesen existir más políticas públicas que ayuden a hacer itinerar la música clásica?
El llevar nosotros la música debiera ser parte importante y vital de la misión del músico. Sería maravilloso que en un breve tiempo más haya fondos para que este gran coro y orquesta viaje a regiones y a más comunas. Sería maravilloso saber que existen los fondos para pagarle a los músicos y tener las condiciones óptimas de tarima, iluminación, techo para músicos y público. Nos hemos dado cuenta que todos nosotros como músicos clásicos queremos ir, queremos hacer música y cantar, tocar y compartir con la gente. Después de tocar siempre nos invitan a sus casas, a una olla común, eso es hacer comunidad. Pero claro, ahora se hace todo desde la motivación personal, desde la rabia, el dolor y la necesidad de manifestarse. Efectivamente las políticas públicas, de la mano con los fondos públicos, una vez más no han estado a la altura de la necesidad. Hay que decidir, pensar y crear cómo después que termine este movimiento, vamos a seguir llevando la música, porque es algo vital, la gente tiene que oír orquestas y coros en vivo, porque algo pasa, algo se remueve en todos nosotros, no solo el público. Las presentaciones las hemos terminado con canciones de música chilena y la gente también se hace partícipe. No hay esa formalidad de las salas de teatro, donde después de cada movimiento hay que mantener el silencio, por ejemplo. Esta es una manifestación y eso se dio naturalmente así, no hay nombre de la orquesta ni de los solistas, ni directores. Esta es una orquesta y coro de gente que vino a manifestarse.
-¿Qué lecciones les ha dejado el Requiem por Chile?
Esta experiencia nos ha marcado como músicos y ha evidenciado la necesidad y la importancia de que la música se acerque a las comunas. Las comunas lejanas al centro no tienen por lo general teatro, un buen piano, ni los espacios ni la costumbre de ir al concierto. Entonces, hay que fomentar de alguna manera la música. En este caso es una manifestación, nace desde una necesidad como músicos el acercarnos a las personas desde nuestro hacer, pero deben haber políticas públicas a cargo. Los fondos de la música ya no dan abasto, son muy pocos y cada año disminuyen, por ende van ganando proyectos que requieren mucha menos plata. Sabemos que llevar a 300 músicos a cualquier parte es muy caro, si cobramos lo que corresponde. Acá en Chile pasa algo bien impactante, en general los músicos clásicos bajan sus honorarios en enero y febrero, muchos colegas no están recibiendo sueldo dos meses y sin embargo, hay gasto de igual manera para ir a tocar. Es una necesidad real del público y de los músicos el poder acercarnos y terminar con el elitismo de la música clásica, pero para eso no solo necesitamos voluntad, porque ya está, se necesitan también políticas eficientes.
Durante las recientes movilizaciones, la abogada —que se ha desempeñado en el ámbito de los derechos humanos, trabajando en materias de género, discriminación y en casos de responsabilidad civil producto de vulneraciones de derechos y crímenes de lesa humanidad en el contexto de la dictadura, además de llevar casos de relevancia nacional, como el de Nabila Riffo contra Canal 13—, ha colaborado con la Defensoría Jurídica de la Universidad de Chile, el Cordón Jurídico de la UC y ha sido parte fundamental de la sistematización de los casos de traumatismo ocular en la Unidad Traumatológica Ocular en el Hospital del Salvador.
Por Macarena Pérez
—Respecto de la grave situación relacionada a los traumatismos oculares generados por los piquetes antidisturbios de Carabineros, que el Colegio Médico ha catalogado como una “catástrofe epidémica” y Sociedad de Oftalmología como una “emergencia sanitaria”, ¿Cuál es tu reflexión respecto del actuar de la fuerza policial y del gobierno?
Tanto las acciones como las omisiones de los órganos del Estado (ministerios del Interior, de Salud, de Justicia y Defensa), son omisiones que podrían llegar a generar responsabilidad no sólo política, sino también penal. Al día 22 de octubre, cuando tomo contacto directo con la UTO, ya existían 23 lesionados y el número ya había sido informado al MINSAL, pero hasta esa fecha no se había tomado ninguna medida concreta. Sólo recientemente hemos tenido un pronunciamiento del MINSAL que carece de profundidad y de medidas concretas. Las omisiones de estos órganos públicos son sumamente graves, ya estamos con índices que la Sociedad Oftalmológica ha indicado como desproporcionados. A tal punto, que se dice que en los últimos 20 años de conflicto armado del Medio Oriente los heridos con traumatismo ocular son 300. En cambio, en Chile llevamos más de 200 en tres semanas, por lo que nadie puede ignorar la extrema gravedad de este tipo de ataques indiscriminados e injustificados.
El Ministerio del Interior de manera explícita, tanto en sus alegatos en la corte como los informes que han acompañado en la corte, se desentiende del accionar policial. Sólo dicen que enviaron un oficio para preguntarle a Carabineros qué es lo que está pasando, una vez que presentamos los recursos en la corte. A su vez, han señalado que no tienen las facultades para hacer un control directo de ese accionar y lo limitan a una responsabilidad funcionaria, dando a entender que los sumarios fueran las instancias que corresponden para este tipo de hechos, cuando claramente no se trata de una responsabilidad individual del funcionario. Aquí estamos hablando de la respuesta del Estado hacia los manifestantes. Es algo mucho más complejo que sí genera responsabilidad del Estado, porque éste está consintiendo y avalando transversalmente el accionar de Carabineros.
—¿Cómo el Estado puede decir que no son prácticas sistemáticas, si hay más de 200 heridos con traumatismo ocular?
Según los relatos de las víctimas, todo indica que no son errores, sino que son decisiones: se decide atacar y dañar. Que eso sea una orden directa de los altos mandos, no lo puedo afirmar, sería irresponsable. Pero lo que sí puedo afirmar es que ese actuar está avalado a través de las declaraciones públicas de las autoridades. Lo que el Estado ha señalado es que las víctimas tienen derecho a realizar las investigaciones que correspondan. Lo que señalamos muchos abogados independientes es: perfecto, se realizarán las investigaciones, pero estas demoran meses, años. Por lo tanto, es una mirada restrictiva decir que sólo podemos parar esta situación con investigaciones penales o con sumarios internos. Detrás de esa supuesta evasión de tomar una decisión política para parar estos ataques hay una decisión política de permitirlos.
—¿Qué ayuda pueden entregar las y los abogados en estos momentos? ¿Cuál fue tu primer paso y cómo comenzaste a ayudar?
Existe una serie de grupos a lo largo de Chile que se componen de abogados, académicos y estudiantes que prestan asesoría jurídica, tanto en comisarías, hospitales, manifestaciones y en diversos lugares. Desde mi experiencia, sabía de la existencia de la Defensoría Jurídica de la Universidad de Chile con quien me contacté. Ellos están organizados, trabajando en terreno en comisarías, hospitales, redactan querellas, un trabajo muy potente y transversal. También conozco el trabajo del Cordón Jurídico de la Universidad Católica que está enfocado en comisarías.
Mi primera participación fue acercarme al Cordón Jurídico de la Universidad Católica, visitando comisarías con ellos. Ahí me di cuenta que se necesitaba presencia y apoyo concreto en la Unidad Traumatológica Ocular (UTO) del Hospital del Salvador. Como tramito causas de violación de derechos humanos en dictadura, tengo una idea de lo que el informe Valech ha entregado como consecuencias de los mecanismos de tortura. Me llamó de inmediato la atención que en los primeros días de movilización tuviésemos un número tan alto, y si la represión seguía igual, este tipo de consecuencia sería, sí o sí, una forma particular de aleccionar a los manifestantes, una violación a los derechos humanos que, claramente, se volvería algo sistemático. Por eso, comencé de manera independiente un trabajo en terreno en la UTO el día 24 de octubre. Tomé contacto con el Colegio Médico, ingresé a la UTO, me vinculé con los profesionales de enfermería y medicina. Inicié un apoyo directo de orientación con las víctimas de estos ataques, a medida que realizaba esta ayuda fui tomando sus testimonios y registré fotográficamente las lesiones con la autorización de ellos. También dejé registro de su documentación médica. En ese momento, los profesionales de la salud nos manifestaron la importancia de que los abogados se mantuvieran presencialmente en el establecimiento médico, ya que el Instituto Nacional de Derechos Humanos (INDH), independiente del valioso trabajo que realizan, no dan abasto para estar presentes en todas partes.
—¿En qué consiste tu trabajo diario?
Voy cada dos o tres días a la UTO, hay días en que no llegan pacientes, pero siempre después de una gran manifestación reciben nuevos heridos. Al ver esta realidad, es muy importante mantener el trabajo en terreno. Por un lado, la orientación a las víctimas y familiares, generando vínculos con equipos de psicólogos y conectándoles con el Colegio Médico para que realicen informes médicos con estándar de Estambul. Por otro lado, la orientación jurídica para que realicen las respectivas denuncias. En paralelo a las querellas que puedan tramitar las víctimas con la Defensoría Jurídica de la Universidad de Chile o con el INDH, algunos abogados, de manera independiente, nos estamos haciendo cargo de presentar acciones de amparo o de protección, que son acciones cautelares urgentes, para que la corte dicte orden de protección para las víctimas y ordene directamente a Carabineros para que dejen de disparar de manera horizontal a partes sensibles del cuerpo, de manera injustificada, utilizando proyectiles que, independiente del material, al ser disparados de cerca y directo al rostro, de todas maneras, van a causar mutilaciones o daño significativo.
¿Por qué hemos tratado de conseguir estos recursos de amparos a través de la Corte? Porque, efectivamente, son vulneraciones de derechos. Por tanto, deberían ser admisibles y son compatibles con una querella, ya que van por vías distintas. Y, por último, porque requerimos del pronunciamiento del poder judicial para ponerle límites al accionar de Carabineros, ya que el poder ejecutivo, el Ministerio del Interior y el General de Carabineros avalan el actuar de la policía y no han asumido ninguna responsabilidad. Frente a esto, lo que nos queda es el poder judicial, que hasta ahora ha dado buenos resultados en Antofagasta y Concepción. Llevamos varias acciones presentadas en Santiago, a la espera de que sean acogidas.
—¿Qué balance haces frente a la violencia que ha ejercido Carabineros durante las manifestaciones?
Es imposible disociar el nivel de represión que se ha ejercido en contra del movimiento actual del que se ejerció en dictadura, las consecuencias de ésta y de la forma en que la transición procesó esas consecuencias. En ese sentido, creo que es imprescindible exigir al poder judicial que actúe, de acuerdo a la declaración que el mismo poder realizó el año 2009, cuando hizo un mea culpa y asumió que fue omiso frente a las violaciones de derechos humanos en dictadura. Entonces, esta es la oportunidad para que el poder judicial haga carne, concretice esa declaración, esté a la altura de las circunstancias e impida que Carabineros siga actuando sin ningún control, de manera injustificada y absolutamente fuera de los protocolos que el propio Estado ha establecido para sí. Hay que considerar además la larga data de casos donde el accionar policial no sólo ha sido puesto en cuestión, sino que, derechamente, ha sido un accionar ilegal, como ocurrió en el caso de Camilo Catrillanca y Alex Lemún. Este último es sumamente relevante, porque a raíz de este caso, en un acuerdo de solución amistosa en la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), el Estado de Chile dicta un protocolo para el uso de la fuerza pública, lineamientos que hoy no se están cumpliendo.
Considero que atendido el grave daño que causó la omisión del poder judicial en dictadura, hoy es absolutamente exigible que éste controle que esos protocolos se apliquen, porque el accionar policial no los está respetando. Además, estamos frente a un Ministerio del Interior que también está incumpliendo sus obligaciones, porque la misma CIDH ha señalado que los órganos que dictan los protocolos de actuación y uso de la fuerza pública no se pueden desentender de la forma y la fiscalización de cómo se aplican. Es decir, el Ministerio del Interior no puede lavarse las manos, diciendo que Carabineros está siguiendo solo las órdenes de la máxima autoridad de dicha institución. El Ministerio del Interior tiene que hacerse cargo, ya que tiene por ley la obligación del resguardo del orden público. Ante toda esa omisión institucional, el poder judicial tiene la obligación de actuar. Lo veo como una oportunidad y como una obligación, ya que se comprometieron a no repetir lo que sucedió en dictadura.
«Las consecuencias de las violaciones a los derechos humanos exceden lo jurídico y requieren de un procesamiento político y social con una comisión de verdad, sin secreto establecido como ocurrió con el informe Valech»
—¿Qué te parecen el audio filtrado de la máxima autoridad de Carabineros, quien daba respaldo absoluto a los miembros de la institución?
Las declaraciones de Rozas —quien afirmó que los carabineros se pueden quedar tranquilos porque no los van a castigar de manera grave— se vinculan con la impunidad, generando el discurso de que no hay responsabilidades políticas ni penales. Por lo tanto, pueden seguir actuando de esa manera porque quedarán impunes, no habrá castigo social, público, penal o institucional que les genere una consecuencia y que, por lo tanto, los inste desincentivar su accionar. Muy por el contrario, los incentiva.
Esta impunidad no es nueva. Este tipo de declaraciones son una expresión más de la impunidad instalada que hemos conocido a propósito de la mayoría de los casos de sobrevivientes de prisión política y tortura en Chile frente a los que no han existido las investigaciones que corresponden, ni el Estado se ha hecho cargo de sancionar esos hechos. En general, todas las instituciones de las FF.AA. saben que pueden actuar en impunidad. Y la impunidad también está instalada en otras esferas de la vida política y social, como por ejemplo en los delitos de cuello y corbata. Hay una dinámica en la cual, lamentablemente, desde el gobierno se insta a seguir actuando de la manera que se está haciendo.
Creo que aquí la psicología o la sociología pueden hacerse cargo de un aspecto que es más profundo, como lo es la particularidad que implica la mutilación, sobre todo en el rostro, como mecanismo para irradiar terror. Así como en dictadura se torturaba a los detenidos y eran devueltos vivos a sus círculos sociales, estos irradiaban el terror en la forma en que regresaban, maltrechos, traumados. No podría afirmar que hoy hay una decisión concreta a realizar estos ataques, sería irresponsable de mi parte, pero esta práctica sistemática da cuenta que incluso el “dejar hacer” y no exigir la aplicación de protocolos es, también, una omisión culpable.
—¿Cuáles son los pasos a seguir en caso de ser herido por la fuerza policial durante una manifestación en el espacio público?
Primero tratar de tomar contacto con los equipos de salud que están prestando asistencia in situ. Lo principal es velar por la integridad de las personas, o dirigirte a un centro de salud. Es muy importante que en el parte médico o epicrisis indiquen la mayor cantidad de detalles. Segundo, realizar la denuncia en Fiscalía. Luego te contactará la brigada de DD.HH. de la Policía de Investigaciones. Y en paralelo recurrir al Colegio Médico para realizar el informe médico con el estándar de Estambul cuando se es víctima del actuar policial. Tercero, realizar la denuncia en la web del INDH. Esta institución tiene mandato legal para actuar y hacerse parte en las diferentes causas por acción policial. También hay diferentes agrupaciones de DD.HH. que prestan apoyo jurídico, como también universidades, en el caso de la Defensoría Jurídica de la U. de Chile y el Cordón Jurídico UC.
—¿Qué debería ocurrir en términos legales desde ahora en adelante?
Quienes están a cargo de las investigaciones son las fiscalías, el Ministerio Público. Es importante hacer un llamado a que estén a la altura de lo que está pasando, atendido a los hechos que ya conocemos en cuanto al comportamiento y las decisiones que ha tomado el Ministerio Público en investigaciones como las de financiamiento ilícito de la política, donde su labor ha sido sumamente cuestionada. Hay que estar alerta a lo que vaya sucediendo en el escenario de estas investigaciones. Quienes hemos trabajado con las consecuencias de la dictadura, creemos que es necesario que se establezca una comisión de verdad, calificadora permanente de víctimas de la represión. Atendiendo a los efectos psicológicos que generan este tipo de ataques, es absolutamente entendible que existan personas que no se sentirán llamadas o convocadas de inmediato. Por eso es importante tener una comisión permanente y que se establezca un reconocimiento estatal, para que no tengamos que procesar nuevamente la tortura y las consecuencias de la represión, solamente desde el ámbito de lo jurídico.
Las consecuencias de las violaciones a los derechos humanos exceden lo jurídico y requieren de un procesamiento político y social con una comisión de verdad, sin secreto establecido como ocurrió con el informe Valech. Las comisiones de verdad recogen los testimonios, sistematiza la realidad de lo ocurrido, las dinámicas de represión, los centros de tortura. Es muy importante que esos archivos no sean secretos. Si se van a establecer reparaciones, que sean proporcionales a los daños causados, porque si se deja al arbitrio jurídico se depende del criterio jurídico del tribunal donde caiga la causa y de la composición de los ministros de determinadas salas que van a conocer cada caso. Si como sociedad asumimos que tenemos consecuencias nefastas en materia de DD.HH, no debemos dejar a la suerte de la tómbola de tribunales el reconocimiento de calidad de víctima de quienes hoy son víctimas del actuar policial.
Asimismo,es importante poder otorgar un apoyo permanente en el tiempo a las víctimas para que decidan seguir participando de los largos procesos penales y no desistan en el camino.
«El país venía despertando desde hace mucho rato y, justamente, lo jurídico ha sido un ámbito que, salvo excepciones, ha sido una tranca para que los movimientos sociales puedan avanzar en sus demandas. Con esto me refiero, por ejemplo, a la institucionalidad del Tribunal Constitucional»
—¿Qué papel crees que ha tenido en este estallido social el desempeño del poder judicial en las últimas décadas?
Creo que este estallido responde a diversos movimientos sociales, como, por ejemplo Aysén, Freirina, los movimiento por el agua, por la educación, por los derechos reproductivos; movimientos de trabajadores y la falta de cabida institucional que existe para los sindicatos. El país venía despertando desde hace mucho rato y, justamente, lo jurídico ha sido un ámbito que, salvo excepciones, ha sido una tranca para que los movimientos sociales puedan avanzar en sus demandas. Con esto me refiero, por ejemplo, a la institucionalidad del Tribunal Constitucional, donde vemos que muchas veces han existido proyectos que han logrado avances significativos en el Congreso, como por ejemplo el aborto, que luego, cuando son procesados por la institucionalidad, llegan al Tribunal Constitucional y se ven cercenados y se les agregan refuerzos que no pasaron por una deliberación democrática. Es el caso de la profundización y la fuerza que se le otorgó a la figura de la objeción de conciencia en el caso de la Ley de aborto en tres causales. Entonces, este caso nos permite ver cómo el ordenamiento jurídico y su institucionalidad, en su conjunto, no ha funcionado como un canalizador de demandas sociales, si no que termina siendo una obstrucción.
Esto también lo podemos ver en el tema de las Isapres, el poder judicial se ha comprometido a hacerse cargo, incluso se generó un edificio por completo dedicado a canalizar las acciones judiciales en que las personas se oponen año a año al alza de los planes de Isapres, y donde el poder judicial ha tenido que invertir en mayor infraestructura solamente para efectos de rechazar las alzas en su gran mayoría. Aun así, no tenemos una ley que impida ese comportamiento y, finalmente, el poder judicial tiene que terminar absorbiendo un problema que se podría solucionar de una manera mucho más rápida. Entonces, nuevamente, vemos que el poder judicial canaliza una demanda que en general no permite el alza unilateral de los planes, pero el entramado jurídico de intereses políticos económicos no permite que se establezcan trabas para el negocio que existe con la salud. Estos son ejemplos nos demuestran que la cuestión jurídica colaboró en el estallido social actual.
Lo que sabemos es que la problemática de los derechos sociales se tiene que canalizar por una vía política, y la jurídica no da el ancho, lamentablemente no resulta operativa.
Edición de Palabra Pública con más de 100 páginas dedicadas a la crisis social y política que comenzó el 18 de octubre de 2019, y en la que participaron más de 30 destacados escritores, académicos, periodistas y activistas con columnas, entrevistas y ensayos.
Junto con la exigencia de una educación gratuita, no sexista y de calidad, debemos exigir el fortalecimiento y la apertura de espacios, tales como la cadena de centros culturales comunitarios y vecinales, para que escritorxs y artistas produzcan con los pies en las comunidades, con ánimo descentralizador y aprendiendo de sus lenguajes y saberes.
Por Mónica Ramón Ríos
La fuerza destituyente de la Plaza Dignidad ha reeducado a la sociedad chilena. Hace unos años, en el aletargamiento de la literatura sin consecuencias, Diamela Eltit, admirada amiga escritora, activa en la resistencia de los ochenta, hizo un análisis del problema de la literatura y su neoliberalización: falta circulación del underground, y eso se notaba en la reproducción de poéticas que salían de la misma fábrica de un deseo enhebrado junto al mercado, cuyo producto era una cadena de subjetividades subyugadas a la escuela de la clase exitista y sus traumas. Pero en octubre de 2019 lo que emergió desde ese subsuelo que llamamos metro es la expresión de una potencial reconfiguración de los sentidos (los signos y las sensibilidades) y un nuevo sistema de legitimación, que no pasa por el salón y sus acólitos institucionales. En esa emergencia, la potencia se compone de nuevas poéticas y de otros públicos o contrapúblicos que encuentran insuficientes elementos identificatorios en esa esfera pública dominante marcada por la raza, el género, la sexualidad, la clase y las experiencias de unos cuantos n(h)ombres. Esas otras poéticas pujan por transformar no sólo el campo literario, sino la composición de la esfera pública misma. Es decir, la revuelta, tal como se materializa en el ejercicio de la palabra y los discursos, no trata únicamente de instalar otrxs sujetxs en las estructuras de la estrecha esfera pública anterior, sino de redefinir las leyes y la función de las instituciones y la relación que tienen las disciplinas literarias (y artísticas en general) con lx cuerpx social. Tal como afirmó Carmen Berenguer en un conversatorio en noviembre del 2020, “la revolución ya sucedió. Lo que nos queda es ver cómo la [instituimos]”.
Mónica Ramón Ríos, escritora y profesora de feminismo, marxismo y estudios culturales.
La tarea implica crear una red o malla significante que vincule el trabajo literario con las experiencias de base, de tal manera que no sea mediado por el mercado que prospera junto a las instituciones que resguardan la propiedad privada y su acumulación. Porque el mercado literario y editorial no es únicamente el lugar donde se transan derechos y se promueven libros. Con su poder adquisitivo y el despliegue hacia críticxs, periodistxs y profesorxs/administradorxs universitarixs, el mercado también esculpe los deseos materializados en escritura. Ese mercado (desaforado de cifras) desplazó a la política (de los cuerpos) como pozo de sentidos y donó en vez una red significante ––reflejo y diálogo con la letra–– que modela las poéticas con la eficiencia de los números[1]. Dicho de otro modo, la malla significante con que el mercado abasteció a la literatura durante la postdictadura, con su concomitante organización del campo y su afán clasificatorio, puso límites o estándares sobre qué es literatura y qué no, quitándole densidad lingüística y potencial crítico y precarizando, con una violencia lenta[2], el mundo de la cultura.
Aquellos sentidos (neoliberales) sobre los que se rearticuló la literatura a principios de los noventa se materializaron con su lógica depredadora en contadxs cuerpxs, cuya masa se desplegó en un campo de alianza entre la literatura, editores, un sistema de agentes que funcionaban como matones de apuesta, el periodismo, la acumulación de fondos estatales y, para darle la estocada final a la literatura con los pies en los deseos populares, la educación. Con el advenimiento de los programas de creative writing a la gringa y los programas para especializar editores, esa narrativa fue capaz de referenciarse únicamente a sí misma, la poesía se marginó y los géneros de no ficción se modelaron como crónicas desconectadas con la urgencia insurgente, desplazando al ensayo como escritura que conecta literatura y trabajo intelectual. Esa literatura unida en cofradía homosocial[3] creó círculos de acceso o denegación no sólo a las poéticas sino a lxs cuerpxs diversos. Así, en el siglo XXI, nos encontramos con (ya no tan) jóvenes que encarnan con toda soltura valores todavía resistidos en los noventa y resistidos, en particular, por el (trans)feminismo local.
Basta abrir los libros, leer las entrevistas y repasar los ensayos de lxs escritorxs con los pies en el underground para encontrar las referencias de la actual reconfiguración de los signos y sentidos; y me pregunto por qué hoy nos estamos quedando cortos de lenguaje para asumir esa tarea en toda su potencialidad. Mientras vuelvo a ver el documental sobre Pedro Lemebel Corazón en, releo las Emergencias de Eltit y miro la página que dice “hambre” del Bobby Sands de Carmen Berenguer, pienso en lo significativo que fue que icónicos escritorxs como Pedro Lemebel y Diamela Eltit pasaran de publicar en editoriales aunadas bajo idearios feministas y de izquierda a las transnacionales. Porque si bien publicar en Seix Barral tuvo un efecto importante para la circulación de su obra, también legitimaron, a pesar de sus pasados, una forma de hacer literatura; un circuito que respondía a la pulsión extractivista, acumuladora y los concomitantes ejercicios de poder en contra de lxs sujetxs minoritarizdxs. Esos libros que aparecieron en esa antigua y prestigiosa editorial, pero propiedad del Grupo Planeta desde los ochenta, y que se sentían como un reconocimiento a un trabajo con el lenguaje enquistado en experiencias de resistencia, hizo deseable una práctica que prontamente se configuró en torno a desatadas ansiedades propias de la expansión McDonald. De a poco, esas poéticas con los pies en la klle y la organización colectiva fue limitada a unas cuantas voces (pensemos en la lógica de la representación usada por el mercado hoy) para, en vez, normalizar lógicas individualistas como única red de sentidos con la que dialoga la letra literaria hasta ahora. De hecho, fueron Eltit, Lemebel y las poetas, pensadoras y activistas que compartieron espacios de intensas afectividades con ambos quienes formularon las críticas más espesas en contra de la postdictadura y sus ejercicios disciplinadores. Se escucha en la crítica y las prácticas de Nelly Richard, en las fórmulas críticas de Eugenia Brito, en la disciplina política de Kemy Oyarzún y en el pensamiento intenso de Raquel Olea, donde se gesta un circuito de pensamiento al que las mujeres accedimos no en secreto, sino al margen.
Mientras las policías militarizadas matan menores de edad y los políticos actúan en contra de quienes representan imponiendo sus idiomas, la literatura puede hoy asumir su poder sobre la letra y el lenguaje; puede, por ejemplo, nombrar con precisión qué se quiere destituir y qué instituir. Ese nombrar con precisión, o por lo menos ensayar esos nombres, es el campo de acción propio de la literatura. Un nombre que emerja de una suma de experiencias, un barro de sentidos pisados por cuerpos en fusión acalorada, de vida en común. Por ejemplo, es tiempo de que las escrituras no se desentiendan de las prácticas de acumulación de los actores culturales que nos publican; atender, finalmente, a los rumores de dónde provienen las acaudaladas arcas de las editoriales de la transnación corporativa y hacia donde nos conducen sus estrategias ideológicas-editoriales.
En su reemplazo la literatura podría abrir espacios para abolir las estructuras que se confabulan para oprimirnos; es decir, crear una letra y un circuito literario que converse con las pulsiones populares, esas experiencias de base que dan cuerpo a otros modos de vida. Tomando los escritos de Amílcar Cabral y la consecuente sistematización que hizo Paulo Freire en un sistema pedagógico que desborda las instituciones educativas, la literatura bien podría ser parte de un proyecto de educación con carácter popular donde la experiencia en común sea un proceso de desaprender la disciplina de escritorio. Es decir, junto con la exigencia de una educación gratuita, no sexista y de calidad, debemos exigir el fortalecimiento y la apertura de espacios, tales como la cadena de centros culturales comunitarios y vecinales, para que escritorxs y artistas produzcan con los pies en las comunidades, con ánimo descentralizador y aprendiendo de sus lenguajes y saberes. Esa educación de carácter popular abriría espacios para procesos de aprendizaje constantes y no limitados a los años escolares y/o universitarios; es una forma de vida donde lxs creadorxs estarían en estrecho contacto con sus comunidades, sus territorios, la experiencia y la memoria como motores de transformación. No se trata de un espacio normalizador de poéticas, sino espacios en constante metamorfosis y que diversifique los focos de producción y las posibles circulaciones. Tal propuesta no se origina de “una página en blanco”. Se trata de fortalecer y ampliar lo que ya existe: la red de talleres literarios en provincia o las redes comunitarias de enseñanza artística son ejemplos de ello. De hecho, hemos visto aparecer aquellas redes en toda su potencia este último año.
Se trata, pues, de que en el proceso asambleísta que nos toca ahora incorporemos a la conversación sobre la cultura las múltiples prácticas existentes que desestructuran el mercado como única voz modeladora de las poéticas. Mientras repensamos cómo abolir la violencia alojada en la institución militar y la de los pacos, se hace urgente reorganizar la lenta violencia alojada en el sistema neoliberal de la cultura que, en su crisis, ha dejado a muchos masticando la palabra hambre y la palabra rabia. Ahora debemos usar esas palabras como fuente para empoderar vínculos sociales precarizados; solo así podremos asumir las consecuencias de la deseada caída del sistema neoliberal juntas.
[1] Cfr., Rita Segato: Contrapedagogías de la crueldad (Prometeo, 2018) y Alejandra Castillo: Asamblea de los cuerpos (Sangría Editora, 2019).
[2] Cfr., Rob Nixon: Slow Violence and Environmentalism of the Poor (Harvard University Press, 2011).
[3] Cfr., Rita Segato: Las estructuras elementales de la violencia (Prometeo, 2010) y Eve Kosofsky Sedgwick: Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire (Columbia University Press, 1985).
Por Claudio Alvarado Lincopi | Fotografías: Alejandra Fuenzalida
Hay tres temporalidades que con mucha claridad han sido impugnadas durante el último mes de movilización. Cada una de ellas, entremezcladas y articuladas, habla de nudos históricos que buscan ser desatados por tiempos y subjetividades negadas en la gestación de los vínculos de la comunidad política que es Chile.
Las dos primeras temporalidades que más visibilidad tienen son el pacto del año 88 y el golpe del 73. Cada una de ellas, en su particularidad y acopladas, representa los cerrojos del modelo neoliberal y de la democracia autoritaria. 1973 es la fractura histórica que permitió el asentamiento de un modelo económico de inagotable privatización: el agua, las pensiones, la educación, la salud, casi la vida entera comenzó a quedar regulada por los vaivenes del mercado. No es que todo haya ocurrido en el 73, pero su peso y densidad histórica fue la que contaminó el modelo de desarrollo instalado hasta hoy en el país.
Desde el mismo lugar, el pacto del 88, fundado en el plebiscito del Sí y el No, gestó otro amarre que hoy se busca desatar. La “democracia de los acuerdos” profundizó un tipo democrático profundamente clausurado para los movimientos sociales, donde la participación se resumió al voto, bloqueando cualquier capacidad deliberativa desde los territorios y los pueblos.
“La reivindicación de la wenufoye y la whipala, junto con los hechos de desmonumentalización de figuras icónicas del colonialismo español y republicano, son manifestaciones de un malestar identitario, de una congoja en la configuración de la subjetividad nacional”.
Así las cosas, desde el 18 octubre se viene tensionando el modelo de desarrollo neoliberal y la democracia autoritaria, como sedimentaciones de las temporalidades 1973 y 1988. Ahora bien, hay un tercer tiempo histórico, de mayor densidad, que las movilizaciones han puesto en querella: la larga continuidad colonial. La reivindicación de la wenufoye y la whipala, expresiones simbólicas del pueblo mapuche y los pueblos andinos, respectivamente, junto con los hechos de desmonumentalización de figuras icónicas del colonialismo español y republicano, son manifestaciones de un malestar identitario, de una congoja en la configuración de la subjetividad nacional, de una crisis que busca socavar una herida de profundidades centenarias.
Es que la comunidad política que es Chile se fraguó bajo un principio identitario que ubicó como intereses superiores de la nación aquellos que eran particulares de las elites eurocentradas. Lo nacional chileno se construyó bajo un relato patrio profundamente utilitarista y antropocéntrico, donde el eje hegemónico de la nación quedó enclaustrado en una percepción del bienestar como maximización económica, donde la naturaleza fue establecida únicamente como recurso, y los territorios (sus pueblos y ambientes) puestos como material para la conquista de los fines elitarios.
Esta trama nacional fue el epítome de un proyecto civilizatorio sustentado ideológicamente en la blanquitud. El barroquismo societal fue reducido a una proyección monocromática, profundamente homogeneizadora bajo el espectro de nuestras elites blanquecinas. Fueron ellas los que definieron el eje hegemónico de la comunidad política nacional. Así, los diversos horizontes históricos que llevan otras formas de gobernanza, disidentes percepciones epistemológicas y herejes concepciones éticas, fueron clausurados del relato nacional.
Y es esta densa temporalidad, refundada y en permanente actualización desde el siglo XIX, la que denominamos larga continuidad colonial. El procedimiento de glorificación y anulación obedece a un viejo patrón colonialista: son determinadas vidas, cuerpos y saberes los que engloban los caminos aceptables y honoríficos de la comunidad política, mientras que otras vidas, cuerpos y saberes son edificados como salvajes, inferiores, no capacitados. Los otros de la nación no tienen cabida, sus racionalidades son relegadas, y aquí yacen las vidas indígenas y afrodescendientes, pero también las biografías mestizas y empobrecidas, ese Chile que reivindica el bastión nacional, pero desde una trayectoria disonante a las fórmulas esgrimidas por las elites.
“¿Qué racionalidad y concepción de bienestar se pondrán en debate en este Chile del siglo XXI que se abre ante un proyecto hidroeléctrico o ante un monocultivo de gran extensión? ¿Será únicamente la visión utilitarista y antropocéntrica que ha dominado el debate sobre los intereses superiores de la nación?”.
Y desde esta fractura temporal emerge la plurinacionalidad como escenario y posibilidad. El repertorio de acción desmonumentalizador y la reivindicación de los emblemas indígenas es un reconocimiento de facto de aquellas otras racionalidades que cohabitan Chile, este es el escenario, y desde allí emerge una potencia utópica, una posibilidad que se erige desde una presumible cohabitación abierta al contacto, a forjar un nuevo universalismo sostenido en el abigarramiento societal, renunciando al monocroma eurocéntrico, provincializando Europa, manchándolo de otras trayectorias históricas y divergentes racionalidades. Plurinacionalidad como el reconocimiento de diferentes modos de concepción del bienestar común conviviendo al interior de la misma comunidad política. En este plano, ¿qué racionalidad y concepción de bienestar se pondrán en debate en este Chile del siglo XXI que se abre ante un proyecto hidroeléctrico o ante un monocultivo de gran extensión? ¿Será únicamente la visión utilitarista y antropocéntrica que ha dominado el debate sobre los intereses superiores de la nación? ¿O podremos también poner en la mesa las expresiones cosmogónicas de los pueblos indígenas y las éticas socioambientales que promueven los derechos intrínsecos de la naturaleza? Es esta tensión, la concepción del vínculo humano-naturaleza es quizás la más gráfica para pensar los alcances de la plurinacionalidad, pero, ineludiblemente, debe ser traducida a toda la vida social: educación, salud, habitares colectivos en el medio rural y urbano, etc.
Ahora bien, esto no se trata únicamente de disputas epistemológicas, de divergentes gestaciones narrativas sobre el mundo común, sino que se trata de poder. No es sólo reconocer la existencia de otras formas de comprensión de la realidad, sino entender que aquellas formas puedan convivir de modos simétricos, dado que hoy cohabitan jerárquicamente. Por ello la plurinacionalidad está inevitablemente atada al derecho de la autodeterminación de los pueblos y territorios. Así, la descentralización y gobernanza desde zonas ecológicas e identitarias como horizonte libredeterminista en el marco de la plurinacionalidad, puede ser entonces una propuesta concreta desde los pueblos indígenas para todo el territorio chileno. ¿Acaso los habitantes de Petorca, de Quinteros, de Chiloé, de Aysén o de la población Lo Hermida no encuentran también urgente participar de manera contundente en el devenir de sus territorios? Autodeterminación como profundización de la democracia y plurinacionalidad como convivencia de racionalidades y horizontes históricos.
En fin, en esta imaginación plurinacional caben todos bajo la posibilidad de construir una comunidad política unificada y heterogénea, democrática y descentralizada, que supere por fin las viejas tradiciones decimonónicas para entrar de lleno al siglo XXI, que abraza universalismos contradictorios, unicidades heterogéneas, abigarramientos societales que sepultan el blanqueamiento homogeneizante, el centralismo asfixiante y la violencia monocultural. Debemos avanzar hacia la antropofagia cultural como nuevo horizonte universal.
Quienes en 1990 recuperaron la democracia y sus instituciones, prometieron la alegría administrando un modelo económico que traía enraizada una tremenda omisión. Uno que privilegiaba el mercado y relegaba al Estado a un rol exclusivamente subsidiario. Un modelo que prometía alcanzar el desarrollo del país sin seguridad social. Esto les impidió cumplir con sus promesas.
El mercado no vela por la protección social. No provee los servicios en cumplimiento de los derechos sociales de aquellos habitantes del país que no tienen la capacidad para comprarlos. No genera seguridad social,entendida como la provisión de medidas públicas destinadas a evitar privaciones económicas y sociales que, de otro modo, ocasionarían la desaparición o una fuerte reducción de los ingresos por causa de enfermedad, maternidad, accidente del trabajo o enfermedad laboral, desempleo, invalidez, vejez y muerte. Esto también abarca la protección en forma de prevención y asistencia médica y de ayuda a las familias con hijos.
La seguridad social se hizo desaparecer con tres medidas implícitas de la dictadura y su Constitución. Primero, la cotización que trabajadores y empleadores aportaban por trabajar e ingresaban a cajas donde el Estado actuaba en calidad de patrocinador, se transformó en una cuota de ahorro de propiedad exclusiva del trabajador y que obligatoriamente se debía depositar en administradoras de fondos de pensiones (AFP) con fines de lucro. Segundo, el empleador se eximió de contribuir al sistema, excepto por una pequeña prima para un seguro de invalidez. Tercero, el Estado asumió el financiamiento del costo fiscal de transitar desde un sistema de reparto a uno de capitalización en cuentas individuales, y se comprometió a regular y supervisar una industria de administradoras de fondos de pensiones.
El derecho previsional asociado al trabajo se cambió por un derecho previsional asociado a la capacidad de ahorro individual de cada trabajador. El trabajador pasó a ser el único responsable de su futuro previsional y mutó desde un ciudadano con derechos a un consumidor de servicios financieros, a merced de una industria a la que se enfrenta con completa indefensión y asimetría de información. Terminó siendo el único responsable de gestionar riesgos que estaban fuera de su control, como son aquellos asociados a la falta de oportunidades de empleo, la caída en la rentabilidad de los fondos y el aumento de la longevidad.
“El mercado no vela por la protección social. No provee los servicios en cumplimiento de los derechos sociales de aquellos habitantes del país que no tienen la capacidad para comprarlos”.
La realidad se impuso a la doctrina. Ya en 2006, las autoridades detectaron que la mitad de los adultos mayores habrían transitado a lo largo de todo su ciclo de vida activa en condiciones de vulnerabilidad y sin capacidad de ahorro. La reforma de 2008 de la Presidenta Michelle Bachelet vino a suplir esta deficiencia con la creación del Pilar Solidario, que ofrecía dos garantías financiadas con impuestos generales. Una Pensión Básica Solidariapara quienes no habían tenido posibilidad de ahorro, y un Aporte Previsional Solidario para quienes habrían ahorrado poco. Sin embargo, dado el carácter subsidiario asignado al rol del Estado, sólo eran garantías para aquellos que, teniendo malas pensiones autofinanciadas, podían demostrar pertenecer al 60% de la familias más pobres. Las prestaciones no constituían un derecho, sino un subsidio focalizado, el cual se otorgaba bajo medidas tecnocráticas de disciplina fiscal e incentivos al ahorro.
La realidad resultó ser más dura aun. Cuatro argumentos bastan para ilustrarlo.
Crédito: Felipe Poga
Primero, los parámetros bajo los que se diseñó el sistema quedaron rápidamente obsoletos. Tanto los ingresos imponibles de los trabajadores como la tasa de cotización del 10% sin aportes patronales, la frecuencia o densidad de cotizaciones con que un trabajador aportaba al sistema debido a la vulnerabilidad en el mercado de trabajo, y la rentabilidad de los fondos de pensiones que convergieron a niveles internacionales, resultaron bajos. Lo que sí aumentó fue la longevidad. Por ende, no era posible que los trabajadores autofinanciaran sus pensiones por sus propios medios.
Segundo, el sistema jamás se adaptó a las características del mercado de trabajo chileno y ha sido incapaz de generar incentivos o superar las limitaciones para que los trabajadores independientes, aquellos a honorarios, con subcontratos y los trabajadores informales coticen en el sistema.
Tercero, el sistema ha carecido de legitimidad en tanto los dueños del ahorro previsional —que son los trabajadores— no tienen ninguna injerencia en la administración de sus fondos. Deben aceptar las regulaciones y supervisiones del gobierno y la gestión de las administradoras de fondos de pensiones, donde no tienen representantes en los directorios.
“La situación en Chile debiera servir de lección al mundo. El mercado no puede suplir a la seguridad social y el desarrollo no puede prescindir de ella”.
Finalmente, al sistema le faltan piezas. Omite la realidad de toda una generación que ya vivió su ciclo de vida activa sin haber ahorrado lo suficiente. Esta generación debió pagar el costo de la transición. Además de financiar sus pensiones, debieron financiar con sus impuestos aquella de quienes permanecieron en el sistema antiguo y las de las Fuerzas Armadas. Es la misma generación que sufrió las consecuencias de la crisis de la deuda por el mal manejo económico de las autoridades y debió laborar en programas de empleo de emergencia (Pem) y en programas de ocupación para jefes de hogares (Pojh). En definitiva, una generación que merece la construcción de un pilar. Uno que los compense mediante ingresos generados hoy, un pilar de reparto solidario y redistributivo, no puramente asistencial.
La situación en Chile debiera servir de lección al mundo. El mercado no puede suplir a la seguridad social y el desarrollo no puede prescindir de ella. El mercado no implementa solidaridad, es miope, y en el caso chileno, dominado por industrias lucrativas que no se ocupan de la gente, no provee los mecanismos públicos para derechos sociales si estos no se expresen en capacidad de compra. Respecto al sistema previsional chileno, haberlo dejado en manos del mercado y una regulación inapropiada, descuidó sus parámetros, su necesaria adaptación a las diferentes condiciones laborales de los trabajadores, su legitimidad y su capacidad de redistribuir y compensar.
Existen argumentos suficientes para ir en rescate de la seguridad social en Chile.
Con distintos énfasis, Azun Candina y Fernando Pairican, doctores en Historia y académicos de la U. de Chile y la Usach, respectivamente, parecen coincidir en una de las consignas con las que inició el movimiento social el 18 de octubre de este año: “no son 30 pesos, son 30 años”. Y quizás más, muchos más. La especialista en historia de las clases medias y el investigador del Centro de Estudios Interculturales e Indígenas se refieren en esta entrevista a los detonantes y a potenciales salidas para la crisis.
Por Jennifer Abate y Evelyn Erlij
—Varios representantes del mundo político han dicho que nadie fue capaz de ver que esta crisis venía. Sin embargo, en 2017 Azun entrevistaba, para la revista Palabra Pública, al Premio Nacional de Historia Julio Pinto, quien advirtió: “hay una noción de que para que un Estado pueda existir y seguir funcionando debe contar, al menos, con el consentimiento de aquellos a quienes gobierna. Cuando la población o la sociedad deja de sentir que eso está ocurriendo, el Estado, el régimen político pierde legitimidad y creo que eso es lo que estamos experimentando hoy en Chile”. ¿Por qué creen que los tomadores de decisiones eligieron no ver lo que venía?
Azun: los estallidos sociales no tienen fecha agendada, pero lo que está ocurriendo no es ni inexplicable ni irracional ni imposible de prever. Si uno ve la gran movilización por la educación pública, la de los pueblos originarios, la del movimiento No+AFP, la del movimiento Andha Chile, se podría decir que todas involucraban una crítica de fondo a un modelo individualista, agobiante, subsidiario y no solidario, y todas apuntaban a lo que vemos ahora como la gran propuesta de esta movilización: un nuevo marco constitucional, un pacto diferente con el Estado y políticas públicas solidarias y redistributivas.
Fernando: uno no podía señalar cuándo iba a ocurrir esto, pero sí podía darse cuenta de que algo no estaba siendo normal, había síntomas de descontento. Para mí, lo más interesante de esto es la capacidad de las personas de autogobernarse inmediatamente y organizarse en sectores barriales, estudiantiles o del trabajo, lo que habla de una experiencia social acumulada y la capacidad de organizarse rápidamente para poder afrontar lo que está sucediendo. Lo que uno puede ver es que hay un cambio de lógica política: vas a la Plaza Italia y ya no vas a ver los escenarios con los líderes, eso ha cambiado.
—En esta lógica de movilización que no responde a una articulación tradicional, ¿quién canaliza las demandas?
Azun: una de las cosas que más me conmueve, que en lo personal me hace sentir parte de este movimiento y que me encanta de él es que no es de líderes personalistas, líderes carismáticos, líderes que encarnan todas las aspiraciones del pueblo. ¿Dónde está el líder acá? Somos todos líderes. Esta es una movilización que demuestra que la sociedad civil y sus organizaciones, tanto a nivel local, regional, de los distintos segmentos de la sociedad, estudiantes, barrios, la gente que se reúne en los municipios, no necesitan un padre que les dé órdenes.
Fernando: agregaría que esto se relaciona con la experiencia política del movimiento mapuche en su lógica de autonomía, que era una de las críticas que normalmente se le hacía. ¿Con quién dialogo? ¿Con quién hablo? Y uno tenía que explicar que había una forma política distinta de llevar adelante una movilización. Lo que uno ve en América Latina desde la década del 2000 es la irrupción de movimientos sociales, por lo menos en Brasil, Argentina y Bolivia, donde se van a lograr entender estas autonomías para poder conducirlas hacia una nueva forma política.
“Una de las cosas que más me conmueve, que en lo personal me hace sentir parte de este movimiento y que me encanta de él es que no es de líderes personalistas, líderes carismáticos, líderes que encarnan todas las aspiraciones del pueblo” (Azun Candina)
—Los estallidos sociales no son aislados en la historia de Chile y varios de ellos tuvieron como gatillo el alza de la tarifa de transporte. ¿Creen que esta crisis se parece a otras del pasado? Y si es así, ¿cómo se resolvieron en esos casos?
Azun: frente a un tipo de Estado que pone en primer lugar el control y el orden antes que el bienestar de los ciudadanos y la justicia social, no es de extrañar que en algún momento las sociedades estallen como ocurrió en las décadas de 1920, 1940 y 1950, sólo para hablar del siglo XX. Lo que parece no entender el gobierno actual es que esa estrategia represiva no le está funcionando. Si ustedes hablan con cualquier especialista en conflicto, violencia social, control, delincuencia, les va a decir que más mano dura, más cárceles y más policías no solucionan la conflictividad social, lo único que hacen es controlarla en el momento, pero hacen que el conflicto o la violencia se vuelvan más grandes.
Fernando: la experiencia de Bolivia, de las revueltas de 2001 y después de 2003, desembocaron en una asamblea constituyente y una nueva Constitución, y se abrieron las puertas para que llegara un gobierno con rostro indígena, que es la figura de Evo Morales. Hay una frase que a mí me gusta mucho, que es “de transitar de una República propietaria a una República comunitaria”. Me parece que eso le falta a Chile porque no hay horizonte. La clase política no tiene un relato, no hay un futuro, no sabe lo que quiere construir, te hablan del tema del trabajo, de la producción económica, las cifras, pero no hay un horizonte, y en ese sentido, lo de Bolivia me parece atractivo.
—La bandera mapuche ha estado muy presente en las movilizaciones. ¿A qué creen que se debe?
Fernando: yo creo que los jóvenes en este país han sido muy golpeados desde el 2011 por el Estado chileno, que ha ocupado la violencia contra los estudiantes secundarios en forma permanente, y por lo tanto tienen una niñez que ha sido violentada. Esa misma niñez o adolescencia en 2011 mostró que la bandera mapuche los representaba en distintos aspectos, porque hay un símil: el movimiento mapuche vivió unos diez años de dura represión, cárcel política y resistencia. La bandera de los mapuche parece un emblema que tal vez unifica las distintas negaciones de parte del Estado chileno. Investigué el siglo XIX para mi tesis doctoral y ahí ves a los militares que estaban a cargo de la ocupación de La Araucanía muy en el inicio, en el año 50, cuya violencia se reproduce posteriormente en la sociedad chilena. El Estado chileno es racista y luego se convierte en un Estado antiplebeyo y, por tanto, reprime de la misma manera al bajo pueblo.
Azun: es interesante, porque uno analiza los disturbios desde el estallido actual, pero el discurso estaba desde antes. Me refiero a esa estrategia discursiva que es muy propia de los gobiernos autoritarios, que es tratar de dividir a la población: están los buenos ciudadanos o buenos chilenos, y eso se parece mucho al discurso pinochetista. Esos chilenos, que son los buenos chilenos, están escandalizados, dolidos y afectados con todo esto que está pasando. Y están los malos chilenos, que son los vándalos y delincuentes. Una de las cosas que me sorprende es la valentía de la gente de este país, el valor; yo crecí en dictadura, le tengo miedo a los militares con metralleta, lo reconozco: cuando leí en las noticias que iban a sacar a los militares se me encogió el corazón, pero hoy las personas se enfrentan a los militares con una cacerola y una cuchara de palo y realmente me emociona hasta las lágrimas.
—¿Cuáles son las posibles salidas para esta crisis social? ¿Cómo debería encausarse una potencial solución en un contexto de ausencia de líderes tradicionales?
Fernando: los historiadores nunca le atinan a la salida, hacemos buenos diagnósticos, somos buenos doctores, pero no tenemos la inyección. Los movimientos sociales tienen líderes colectivos que los representan en algún momento y creo que a lo mejor, como en Bolivia en la crisis del 2000 y 2003, habría que convocarlos y convocarlas a la conversación. Si uno escucha al movimiento estudiantil, tiene soluciones; el movimiento mapuche viene proponiendo soluciones a la crisis desde hace 20 años, el movimiento feminista también, entonces creo que hay que convocar a los múltiples liderazgos para conversar sobre esto.
Azun: estoy de acuerdo con Fernando, no es que no haya liderazgos o no haya proyectos, sino que son liderazgos colectivos. Tengo muy pocas esperanzas en este gobierno, lo único que espero es que disminuya los niveles de represión y que sea capaz de abrirse a este Chile que tenemos que construir. Sabemos que no lo van a hacer ellos porque a la derecha no le interesa construir este Chile, pero me importa que paren de reprimir y que abran una puerta para quienes queremos —que somos muchos, la mayoría— un país más justo y solidario.
Esta entrevista es una breve síntesis de la conversación que se realizó el 8 de noviembre de 2019 en el programa radial Palabra Pública de Radio Universidad de Chile, 102.5.
1.- Una obsesión atraviesa la lucha de clases en Chile: la obsesión visual. Ojos que ven, expresan, sangran con los balines incrustados, cámaras que rodean plazas y metros para vigilar el desvío de los cuerpos supurados por los torniquetes, drones que silenciosamente registran las marchas y canales de televisión que no ven y pasan teleseries mientras la asonada popular se toma el país.
En la ex Plaza Italia (actual Plaza Dignidad), un encapuchado escala un frío poste gris, en cuya cima espera una cámara. Con esfuerzo, el muchacho llega a la altura del dispositivo y con sus pies lo patea hasta destruirlo. La multitud se inunda de algarabía: la mirada del poder acaba de ser destituida. El ver y no-ver, el control y descontrol, el registro y la fuga, ojos ocultos, ojos enceguecidos por el poder y el poder encegueciendo ojos devienen máquinas de visibilidad en las que se dirime la común obsesión por “ver”.
Discursos que no dejan de insistir que “esto se veía venir” o que subrayan que esto habría sido “sorpresivo” comparten una misma obsesión por la mirada, una ilusión por la posibilidad de que un determinado saber-poder podría haber advertido la debacle en ciernes. Sin embargo, múltiples informes sondeaban lo que advendría como acontecimiento. Pero, precisamente porque dichos informes registraban algo que calificaban bajo el difuso término “malestar”, jamás podrían haber atendido a la irrupción del acontecimiento. Entre las condiciones y el estallido, entre el “malestar” y la revuelta, habita la imaginación popular que espera su momento.
«Vuelven los pastores de la transición a intentar ‘explicar’ que el pueblo no debería tener motivos para la revuelta. Le castiga con su saber. Insiste en que no hay razón para la ‘anomia’ porque Chile tiene los mejores indicadores de América Latina (…), culpa a los jóvenes de no comprender, de no saber, de no ver lo que deberían ver«.
Además, un “malestar” que, según la visión promovida por la trama del saber-poder de los intelectuales del orden, se debía a la falta de “modernización” que sólo el cumplimiento total del programa neoliberal podría llegar a cumplir. En vez de refutar al programa neoliberal, el “malestar” parecía confirmarlo secretamente. Se trató de una lectura que predominó entre intelectuales ligados al poder y que, más allá de la enorme cantidad de páginas escritas o del conjunto de monsergas que insistían a la “gente” que todo iba por un buen camino, vieron sin poder ver: la sociología, la economía y el derecho —tres saberes predilectos del neoliberalismo— devienen impotentes, su arsenal de miedo y conservadurismo que permanentemente le decía a la “gente” cómo debía comportarse, no vio precisamente porque vio. No es que no hayan visto simplemente, sino que vio sin ver. Se trata de la ruina de un tipo de conocimiento de carácter “conceptual”, de la quiebra de una episteme que, por años, se llamó “transición” y que tipo “epifánico” de conocimiento desplazó. El concepto por la imagen, la explicación por la irrupción, la representación por la imaginación montan las maquinarias de visibilidad que yacen en irremediable conflicto.
La revuelta es un instante de fulmíneo conocimiento. Los pueblos abrazan sus ciudades y las conocen epifánicamente. Todo registro “explicativo” se destituye y la irrupción imaginal hunde al “causalismo” en un absurdo. Vuelven los pastores de la transición a intentar “explicar” que el pueblo no debería tener motivos para la revuelta. Le castiga con su saber. Insiste en que no hay razón para la “anomia” porque Chile tiene los mejores indicadores de América Latina, porque es el mejor “modelo”; culpa a los jóvenes de no comprender, de no saber, de no ver lo que deberían ver: ¿qué significa hacer una revuelta en el “mejor” país del continente, en el “modelo” que es visto con aparente admiración por ciertos vecinos, por cierta oligarquía planetaria?
Como una camisa de fuerza o una imagen que totalizaba lo visible, la violencia transitológica consistió en inventar al país-modelo como si fuera un verdadero país. Se trató de un proceso metonímico en el que una parte (el modelo) parecía ser el todo (el país). No se trató jamás de un “modelo” que precedió al saber que lo vio, sino de una producción tecno-política que fue nombrada por un saber que vio lo que él mismo inventó. Con ello, el país modelo podía coincidir con el mito que la propia oligarquía forjó durante el siglo XIX: la “copia feliz del Edén”, estableciendo así un continuum con el mito forjado en el siglo XX: la “larga tradición democrática”.
Sin embargo, cuando la revuelta destituye al país “modelo”, es toda la episteme transicional la que estalla en pedazos. Los jóvenes enceguecidos por el disparo policial contemplan epifanías que los viejos iluminados por el saber no ven: ven los que no pueden ver y no ven los que pueden ver. Los canales de TV —como los intelectuales del orden, drones y dispositivos varios de seguridad— ven y por eso no ven. Los cientos de jóvenes que han sido heridos en sus ojos por las fuerzas policiales durante la protesta no pueden ver y por eso ven. Los primeros insisten en un conocimiento de tipo “conceptual”, los segundos abrazan un conocimiento enteramente “epifánico”: las máquinas de visibilidad —en los cuerpos que las portan y los dispositivos que las materializan— traman la pregunta por la “visión” como un asunto decisivamente político inmanente a la batalla de Chile.
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2.- No habrá más “modelo” que ver sino fragmentos abandonados, escombros repartidos, neumáticos quemados, poblaciones allanadas, supermercados saqueados. No hemos visto la revuelta, sino que la revuelta nos ha hecho ver la ruina de una visión. Su conocimiento interrumpió al banquete que se complacía del país que tenía, del “modelo” que había forjado. Porque la revuelta no ha hecho más que exponer al Chile exitoso, modélico, ejemplar, como una singular máscara.
«Cayó la máscara, el ‘modelo’ de un país que, a la vez, se vertía como ‘país modelo’ y el trono quedó absolutamente vacío: el paraíso chileno —el ‘oasis’ según el término usado por Piñera— en el que los pobres simplemente obedecían a los ricos, en el que los viejos aceptaban recibir pésimas jubilaciones, en que los estudiantes consideraban legítimo endeudarse de por vida para obtener una mísera carrera profesional (…)».
Pero la máscara no oculta una “verdad”. Más bien, deviene una máscara que no tiene a nada ni a nadie “detrás”: el trono está vacío, el sujeto supuesto saber se revela como nada más que eso, un “supuesto”, una “máscara”: la diferencia entre modelo y realidad, entre sujeto y máscara, entre esencia y apariencia resulta destituida. Nada había “detrás” de la máscara, ni una verdad ni una mentira, ni un éxito ni un fracaso. Por eso es que no se trata de que la episteme transicional pusiera en juego una “falsa conciencia” incapaz de ver la “realidad” de las cosas, eso que ahora los intelectuales maltrechos llaman “malestar”. Más bien, se trata de que no había más “realidad” que el “modelo” al que el conocimiento popular terminó por destituir. Cayó la máscara, el “modelo” de un país que, a la vez, se vertía como “país modelo” y el trono quedó absolutamente vacío: el paraíso chileno —el “oasis” según el término usado por Piñera— en el que los pobres simplemente obedecían a los ricos, en el que los viejos aceptaban recibir pésimas jubilaciones, en que los estudiantes consideraban legítimo endeudarse de por vida para obtener una mísera carrera profesional, en el que los trabajadores huían de la sindicalización por el bien de la “libertad” o en el que los mapuche eran permanentemente asediados por el capital de las grandes forestales, se acabó.
Tras el “modelo” no había nada ni nadie. Sólo ruinas de una Moneda reventada por los Hawker Hunters, sangre de campos de concentración irrigadas en cada verso del nuevo orden, alaridos de desaparecidos que aún crujen en la estela de nuestros cuerpos; todo se deslizaba en la superficie de los cuerpos, no en una “realidad” oculta por el ojo del poder, ni en un “detrás” que esperaba a la buena receta epistémica para revelarse y surtir de verdad al pueblo: si el sujeto supuesto saber veía sin ver era precisamente porque no hacía otra cosa que ver a un “modelo” cuyas fibras estaban hechas de múltiples juego de fuerzas que fluían en los cuerpos arrumbados.
El sujeto supuesto saber de la episteme transitológica confundió al modelo con el país y pretendió clausurarlo en y como modelo: una “copia feliz” que coincidía con el “Edén”, el modelo coincidía con la mirada del Otro, cuyo estatuto colonial y jerárquico legitimaba su asentimiento. En otros términos, todo ocurrió “como si” el país fuera el “modelo”. Las fugas eran evidentes, las grietas colaron desde el principio por doquier. Porque los cuerpos son potencias y jamás simples unidades dispuestas sólo ahí para la decisión del poder. Toda una tecnología se desarrolló aquí: los cuerpos fueron capturados por el modelo y el modelo devino cárcel de los cuerpos dispuestos a recibir el evangelio de la “reconciliación”: el miedo consolida el Pacto Oligárquico de 1980 al signar a los cuerpos con la marca del poder de turno.
Las superficies son lo más evidente y, a la vez, lo más an-árquico. Por eso el neoliberalismo no constituye una racionalidad orientada simplemente a modelar grandes estructuras o a hacer converger en un mismo régimen de inteligibilidad a diferentes partidos políticos, sino sobre todo, a controlar las superficies de los cuerpos, a confiscarles en sus desvíos, excedencias y rearticulaciones. El neoliberalismo intenta adaptarse a la capilaridad de las superficies, seguirlas en su desenvolvimiento an-árquico. Pero no puede del todo: justamente las superficies se abrieron como el campo de batalla sobre las que estalló la revuelta del 18 de octubre.
Crédito: Milagros Ábalo
Los estudiantes secundarios que “evadieron” el alza del pasaje atravesando los torniquetes del metro pasaron de los subterráneos hacia las superficies, de los oscuros y estrechos túneles a los amplios sitios de las calles. “Evade” fue el significante que catalizó el paso por el cual los estudiantes restituyeron sus cuerpos a su potencia o, lo que es igual, liberaron las superficies de los cuerpos de la captura promovida por el capital. Desde ahora, la batalla se daría en las calles de la ciudad y no sus subterráneos, el conflicto ingresa así a un nuevo régimen de visibilidad que la revuelta hace cognoscible.
No sólo los estudiantes, también los trabajadores; no sólo Santiago comienza a ver, sino el país completo. Se evadió un “modelo” que condicionaba al ver, por un conjunto de campos múltiples en los que se fraguó una batalla. Si la revuelta trae un conocimiento epifánico y no explicativo, una “revelación” antes que una “conceptualización”, es porque ella misma se juega como una batalla por ver. No se trata de ver la “verdad” tras la máscara del poder, sino de ver la superficie que el poder ha capturado. Porque el neoliberalismo no “engaña” a las conciencias, sino que las produce para separarlas de sus cuerpos y escindirlas de su médium sensible.
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3.- El miedo es una forma de ver. Los poderes aparecen temibles, eternos y personalizados. En la medida que la episteme transicional separó a los cuerpos de sus superficies, inoculó el miedo en cada uno de ellos. Miedo ha sido la receta mágica que amenaza el destino del paraíso: sea el miedo a los militares que amenazaban con volver o a los empresarios que amenazaban con huir, la separación capilar sobre los cuerpos surtió un efecto devastador: privar al pueblo de Chile de su potencia, desplazarle de la política. La episteme transicional sólo puede funcionar con esa privación. Serán la trama del saber-poder la que se encargue de los cuerpos, la que los dirija, conduzca, gobierne.
El sujeto supuesto saber de la transición obedece al modelo pastoral y su país al modelo oveja. El miedo se impone: el lobo puede llegar en cualquier momento y nuestro hermoso sueño hecho realidad puede desfallecer. El lobo será la inminencia de una amenaza, latencia de un peligro que configura al relato transicional bajo la narrativa de una fábula que produce el escenario en que la separación de los cuerpos respecto de sus superficies se verá enteramente naturalizada.
Cualquier posibilidad de que los cuerpos restituyan sus médiums podrá ser castigada con militares que regresan o con empresarios que huyen. En cuanto fábula, impone una “lección moral” y, con ello, introduce al miedo como dispositivo de separación. La episteme transicional será una versión gubernamental de dicha filosofía, en que la máquina triádica constituida por el pastor, la oveja y el lobo no dejan de funcionar y potenciarse inexorablemente.
Sólo al interior de dicha fábula los cuerpos podrán ser gobernados porque dicha fábula no será otra cosa que el “modelo”. En cuanto la fábula narra una historia y ofrece una “lección moral” funciona como una verdadera maquinaria sacrificial en la que exige a cada uno renunciar a sus pasiones o, si se quiere, a gozar sin erotismo, tal como ocurre en la continua “fiesta” propuesta por el capitalismo neoliberal.
La “lección moral” que cuenta la narrativa transicional posibilita aceptar un orden para nada natural, para nada evidente, sino efecto de un conjunto de tecnologías muy precisas que confiscaron la imaginación popular en una representación teatral que contaba la historia de porqué debíamos ser culpables, porqué debíamos temer. Eran visibles los militares que se paseaban impunes en las calles, eran visibles los empresarios que nos “daban” trabajo dado que nos portábamos tan bien.
Crédito: Milagros Abalo
Ahora bien, ¿estuvo la transición en falta de justicia por un déficit exterior a su propia racionalidad? Al contrario: si la episteme transicional quería conservar la “lección moral” como dispositivo de separación, debía proteger a los militares de la justicia y a los empresarios de la regulación estatal. El precio a la desobediencia era alto: si los militares no quedaban impunes volverían, si los empresarios pagaban impuestos huirían. Un país asesinado y pobre era la imagen que operaba como sombra de la imagen paradisíaca que traía el modelo. El crimen militar y la pobreza económica eran el “exterior” que operaba como “interior” al dispositivo de la fábula.
Militares y empresarios ofrecían sus dosis de miedo para que la episteme transicional funcionara y, al revés dicha episteme operaba sólo a partir del miedo infundido. Si no ¿cómo se entiende que el reo Pinochet haya sido devuelto por los mismos gobernantes que otrora habían sido prisioneros, exiliados o torturados por el dictador?, ¿para qué “hacía falta” Pinochet a la transición, pregunta el filósofo Miguel Vicuña? Justamente era su pivote: sólo con su relativa presencia, el lobo podía mostrar que su doble amenaza (militar-empresarial) iba en serio; en otros términos sólo con la presencia de Pinochet y su correlato pinochetista, el peligro podía ser visto y la episteme transicional operar.
El peligro que acechó la transición fue conjurado cuando el dictador volvió a Chile. Y, más allá de su escandaloso retorno, ello vuelve a suturar una pieza que había saltado por los aires y expuesto el vacío sobre el que pendía nuestro auto-celebrado “modelo”. Porque no otra cosa fue la transición: un modo de producción del miedo que posibilitaba ver al modelo como lo único que se podía ver. El cuento sobre el que tranquilamente quisieron que descansáramos sin mayores cuestionamientos.
La revuelta hizo saltar al miedo en mil pedazos porque su potencia epifánica trajo imágenes enteramente diferentes a las impuestas por el modelo. La revuelta hace del ver y el experimentar una misma intensidad, a diferencia de la fábula transitológica que separa ostensiblemente al ver de toda experiencia. Si la episteme transitológica hacía del ver una observación de tipo universal y objetiva a la que sólo un sujeto supuesto saber podía acceder, la revuelta transfigura al ver en una verdadera experiencia popular. La transición ordenó las pasiones bajo el recato impuesto por el miedo, la revuelta disloca las pasiones y excede al miedo con la rabia.
“Rabia” no define aquí “emoción” sino “afecto”, porque convoca a una relación que rabia, a un conjunto de ciudadanos que rabian. La revuelta misma no necesita de la autoridad gubernamental para rabiar, ella misma deviene una intensa politización de la rabia. No se trata de una “rabia” psicológica sino política que ha desactivado la separación que el miedo había impuesto entre cuerpo y superficie, entre vida y potencia. La rabia permitió el advenimiento de una vida activa que suda en plena batalla de Chile, que lucha en medio de una contienda incierta y enteramente desigual.
La “rabia” permite ver otras cosas, cruza como un modo de conocimiento preciso acerca de las condiciones materiales que condenan al presente. ¿Qué se ve cuando se ve? Esta es precisamente la pregunta política de la batalla de Chile. Cuando la policía hiere a chilenos en los ojos porque no quieren que vean lo que están viendo, intentan cercenar al conocimiento epifánico de la revuelta.
Como si la mirada fuera una estocada al poder que la policía sólo puede responder petrificando a quien le mire. La acción policial enceguece a los chilenos reproduciendo incondicionadamente los lentes oscuros que otrora usara Pinochet días después de haber perpetrado el Golpe de Estado. La mirada impenetrable de quien mira sin ser mirado, de quien vigila sin ser vigilado, de quien castiga sin jamás ser castigado.
Pero el “ver” asumió otros caminos, devino otros horizontes. El pueblo chileno dice haber “despertado” justamente de la sugestión que la mirada pinochetista producía, que la mirada del “modelo” no dejaba de forjar. Pero para despertar tuvo que recoger pacientemente los fragmentos que quedaron de los lentes de Salvador Allende: transparentes, de marco grueso y negro, que quedaron rotos una vez consumado el golpe de 1973. El pueblo juntó sus pedazos, probó y pudo ver justamente porque no podía ver, porque el poder le había privado de ver. En su afirmación de la vida activa, el pueblo usó los lentes de Allende e inmediatamente experimentó el más fugaz pero decisivo de todos los conocimientos: aquél que irrumpe epifánicamente y que entiende que el porvenir se hereda.
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4.- La policía dispara directamente a los ojos. Como en el mito de Medusa, el desgarro irrumpe como si la mirada de la protesta tuviera que ser petrificada por la policía y, a la vez, como si la policía misma no tuviera otra función más que petrificar la mirada de la revuelta, hacer de su fulmíneo conocimiento una piedra inmóvil y absolutamente sin vida. La revuelta despetrifica y posibilita un ver epifánico que juega a contrapelo del ver puramente conceptual. Al despetrificar, todo comienza a ser removido.
Los edificios, las piedras que sostienen sus pilares, las pequeñas tramas que habían sido instituidas, los rituales plásticos típicos de la monumentalidad de una fábula cuya “lección moral” fue arrasada por la imaginación popular.
Porque sólo la imaginación convierte a una piedra en un símbolo y, a su vez, puede transfigurar un símbolo en piedra. Justamente más allá de la célebre tesis de Martin Heidegger, según la cual la “piedra es sin mundo”, la revuelta hace de la piedra un verdadero mundo. Para ella, la piedra es símbolo que estalla en la contingencia histórica, tormenta que suelta palabras que comienzan a hablar de otras cosas. Como las piedras dejan la soledad del camino, las palabras abandonan el código al que se apegaban. El lanzamiento de piedras deviene habla epifánica de una revuelta que ha interrumpido la episteme que otrora suturaba. Otro lugar de enunciación se abre, otros posibles irrumpen.
«La revuelta es una ráfaga de vida en la que los pueblos vuelven a abrazar al tiempo gracias a la suspensión del propio tiempo. Por eso, en una revuelta los pueblos piensan sin necesidad de amos. Y, por eso, una revuelta es enemiga del reloj y de los calendarios: al devenir inactual consigo misma, la revuelta abre un lugar que no tiene lugar en la representación instituida, un sitio sin espacio, un tiempo sin época».
Como dirá Furio Jesi, la revuelta “suspende al tiempo histórico” y las agujas del reloj no le apuntan jamás a sus tiempos. Si el reloj es un invento de imperialistas, orientado a cartografiar la existencia expropiando al tiempo de la vida, la revuelta nos dona muchísimo tiempo, tanto que no puede sino estallar en un “ahora” irreductible y singular a cualquier medida cronológica. El “ahora” de la revuelta es incomprensible para el saber-poder universitario: no se trata de que quienes participan de la revuelta “quieren todo de inmediato” o que sean “jóvenes impacientes” como reza la estúpida interpretación realizada por el poder. Mas bien, consiste en que ese “ahora” es precisamente una suspensión del tiempo histórico que resulta enteramente irreductible a cualquier régimen de representación, refractario a toda cartografía diseñada por el poder.
Sustracción a la confiscación del tiempo promovido por la razón neoliberal. Sustracción que da tiempo al tiempo y convierte al pueblo en una máquina del pensamiento. A la inversa: el régimen neoliberal ha podido irrigar su poder en cada punto de la vida en el que la gente suele decir que “no tiene tiempo”. ¿Qué significa “no tener tiempo”? Ante todo, petrificarse y asemejarse a cuerpos que carecen de todo tiempo: los muertos.
La revuelta es una ráfaga de vida en la que los pueblos vuelven a abrazar al tiempo gracias a la suspensión del propio tiempo. Por eso, en una revuelta los pueblos piensan sin necesidad de amos. Y, por eso, una revuelta es enemiga del reloj y de los calendarios: al devenir inactual consigo misma, la revuelta abre un lugar que no tiene lugar en la representación instituida, un sitio sin espacio, un tiempo sin época. Ofrece “trabajo vivo” al “trabajo muerto” osificado por el capital: los cuerpos pletóricos de tiempo (el “ahora”) imaginan. Han recuperado las superficies, los médium sensibles para no dejar de danzar.
